l'art doit il plaire dissertation

L’œuvre d’Art doit-elle plaire ?

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Œuvre d’art : objet phy­sique qui peut avoir une valeur esthé­tique ou concep­tuelle (cf. pein­ture, sculp­ture, roman, œuvre musi­cale, etc.). Toute créa­tion de ce type appar­tient donc à ce qu’on nomme les Beaux-Arts (par oppo­si­tion aux arts méca­niques qui visent l’utile et l’efficace). De plus, l’œuvre peut résul­ter d’un désir de com­mu­ni­quer une joie ou de faire par­ta­ger un plaisir.

Mais l’œuvre peut être aussi éphé­mère (arts de rues, inter­pré­ta­tion théâ­trale ou musi­cale, ready made), c’est-à-dire être soit une action de l’artiste devant un public, soit un objet auquel l’artiste lui-même confère le sta­tut d’œuvre d’art (cf. Duchamp).

Doit-elle : il convient ici de dis­tin­guer néces­si­té (une œuvre d’art est-elle néces­sai­re­ment plai­sante ?) et obli­ga­tion (est-ce un devoir d’ordre esthé­tique, voire moral pour une œuvre d’être source de plaisir ?).

Plaire : (selon le Robert)

Etre une source de plai­sir, être au goût de Plaire à quelqu’un : être d’une fré­quen­ta­tion agréable, lui pro­cu­rer une satis­fac­tion psy­cho­lo­gique, une émo­tion par­ti­cu­lière Eveiller l’amour, le désir de quelqu’un Etre agréable, convenir

Pourquoi la ques­tion se pose-t-elle ?

Nous admet­tons com­mu­né­ment que le but de l’art est la créa­tion d’œuvres belles. De plus, face à une œuvre d’art, nous disons faci­le­ment : « Ça me plaît » ou « Ça ne me plaît pas », fai­sant de notre plai­sir le cri­tère du beau. Or com­ment, en effet, la beau­té pourrait-elle ne pas pro­vo­quer en nous une émo­tion, source de plai­sir, donc être plai­sante ? De plus, de quel plai­sir s’agit-il ? Celui que donne la satis­fac­tion d’un besoin, ou un plai­sir d’un autre ordre ? Celui-ci n’est-il pas qua­li­fié d’esthétique ? En quoi donc peut-il être dif­fé­rent d’un plai­sir ordi­naire ? Mais le but de l’art est-il bien de pro­vo­quer du plai­sir ? Car si c’était le cas toutes les œuvres d’art ne devraient-elles pas être à notre goût, pour le moins nous être agréables ? Mais outre que ce but, uni­ver­sel, n’est jamais atteint, on peut se deman­der s’il convient d’assigner à l’art un but, quel qu’il soit. Si, comme la défi­nit Kant, l’œuvre d’art consti­tue une « fina­li­té sans fin », ne se suffit-elle pas à elle-même, loin d’obéir à une fina­li­té exté­rieure ? En ce sens, l’œuvre d’art ne peut-elle pas être pro­vo­cante, pro­duc­trice de malaise en nous ? Ne peut-elle pas aussi repré­sen­ter bel­le­ment la lai­deur ? Comment devrait-elle alors néces­sai­re­ment plaire ? Sa valeur esthé­tique ne tient-elle pas aux dif­fé­rentes émo­tions, par­fois contra­dic­toires, qu’elle pro­duit en nous ? Ne transcende-t-elle pas le bien et le mal, voire le beau et le laid, pour n’être que ce qu’elle est et se don­ner comme telle ?

A. Qui dit œuvre d’art dit plaisir

Pour Aristote, le but de l’art est le plai­sir, dans la mesure où l’homme se plaît à regar­der des images qui imitent (mimé­sis) la réa­li­té. Or l’imitation selon lui est posi­tive : elle est le propre de l’homme, et elle est un moyen d’apprentissage. Dès lors l’imitation artis­tique peut nous four­nir un plai­sir double : elle cor­res­pond à une de nos ten­dances natu­relles, et, grâce à ses repré­sen­ta­tions, elle rend sup­por­table ce qui, dans le réel, ne l’est pas.

“L’art poé­tique dans son ensemble paraît devoir sa nais­sance à deux causes, toutes deux natu­relles. Dès l’en­fance, les hommes ont, ins­crites dans leur nature, à la fois une ten­dance à imi­ter (et l’homme se dif­fé­ren­cie des autres ani­maux parce qu’il est par­ti­cu­liè­re­ment enclin à imi­ter et qu’il a recours à l’i­mi­ta­tion dans ses pre­miers appren­tis­sages), et une ten­dance à éprou­ver du plai­sir aux imi­ta­tions. Nous en avons une preuve dans l’ex­pé­rience pra­tique : nous avons plai­sir à contem­pler les images les plus pré­cises des choses dont la vue nous est pénible dans la réa­li­té, par exemple les formes d’a­ni­maux par­fai­te­ment ignobles ou de cadavres ; la rai­son en est qu’ap­prendre est un plai­sir non seule­ment pour les phi­lo­sophes, mais éga­le­ment pour les autres hommes (mais ce qu’il y a de com­mun entre eux sur ce point se limite à peu de chose); en effet si l’on aime à voir des images, c’est qu’en les regar­dant on apprend à connaître et on conclut ce qu’est chaque chose comme lors­qu’on dit : celui-là, c’est lui. Car si on n’a pas vu aupa­ra­vant, ce n’est pas l’i­mi­ta­tion qui pro­cu­re­ra le plai­sir, mais il vien­dra du fini dans l’exé­cu­tion, de la cou­leur, ou d’une autre cause de ce genre. Puisque nous avons une ten­dance natu­relle à l’i­mi­ta­tion, à la mélo­die et au rythme (car il est évident que les mètres font par­tie des rythmes), ceux qui au départ avaient les meilleurs dis­po­si­tions natu­relles à cet égard firent peu à peu des pro­grès et don­nèrent nais­sance à la poé­sie à par­tir de leurs impro­vi­sa­tions. Puis la poé­sie se divi­sa selon le carac­tère de cha­cun : les auteurs graves imi­taient des actions de qua­li­té accom­plies par des hommes de qua­li­tés, les auteurs plus légers celles d’hommes bas, en com­po­sant d’a­bord des blâmes, comme les autres com­po­saient des hymnes et des éloges.“ Aristote, Poétique, chap. 4, 1448 b 4 – 27.

Dans ce texte, Aristote répond au pro­blème de la fina­li­té de l’art : au fond, pour­quoi les œuvres d’art nous plaisent-elles, nous procurent-elles du plai­sir ? Constitueraient-elles la satis­fac­tion d’un besoin qui nous serait propre ? Selon Aristote, l’imitation, en effet, est un besoin pro­pre­ment humain, natu­rel et uni­ver­sel, et c’est une ten­dance qui se mani­feste dès l’enfance. Car ce qui nous plai­rait, ce ne serait pas le modèle, mais son imi­ta­tion et c’est pour­quoi même ce qui est laid dans la réa­li­té peut, dans son imi­ta­tion, nous pro­cu­rer du plai­sir. Cf. Kant : « L’art ne se veut pas la repré­sen­ta­tion d’une chose belle, mais la belle repré­sen­ta­tion d’une chose ». La rai­son en est que l’imitation nous per­met d’apprendre, selon Aristote. Quand nous recon­nais­sons l’image d’une réa­li­té, nous appre­nons à la connaître et cela nous pro­cure du plai­sir. Mais Aristote ajoute, néan­moins, que nous pou­vons appré­cier une image sans connaître l’original auquel elle cor­res­pond. Alors, ce n’est plus l’imitation qui nous plaît, mais l’esthétique de l’image elle-même que nous contem­plons avec plai­sir. Mais l’art n’imite pas que des réa­li­tés exté­rieures, il exprime aussi des sen­ti­ments inté­rieurs, et c’est pour­quoi une œuvre abs­traite peut nous ravir par l’agencement de ses cou­leurs expres­sives, par sa cohé­rence interne, par le style qu’elle déve­loppe, bref par son esthétique.

N’est-ce pas de cet ordre, esthé­tique, qu’est le plai­sir que pro­cure l’œuvre d’art ?

B Le plai­sir esthé­tique comme plai­sir propre à l’art

Quelle est la spé­ci­fi­ci­té du plai­sir esthé­tique ? Serait-ce un plai­sir incom­pa­rable et unique ? Dans sa clas­si­fi­ca­tion des plai­sirs, Epicure ne le situe pas parmi les plai­sirs natu­rels et néces­saires (ceux qui résultent de la satis­fac­tion de besoins pri­maires comme la faim ou la soif), mais parmi les plai­sirs natu­rels non néces­saires, car c’est un plai­sir gra­tuit. Le plai­sir consti­tue un épa­nouis­se­ment de l’être, dont il sti­mule la crois­sance aussi bien phy­sique que men­tale. Comme son nom l’indique (aïs­thê­sis = sen­sa­tion), le plai­sir esthé­tique est de l’ordre de la sen­si­bi­li­té, plu­sieurs sens pou­vant jouer ici (vue pour la pein­ture, l’ouïe pour la musique, le tou­cher pour la sculp­ture, etc.).Le plai­sir fait donc vibrer nos sens. Mais il n’est pas que sen­sible et c’est ce qui le consti­tue en propre : il est aussi d’ordre intel­lec­tuel, par exemple dans la recherche de sens et de com­pré­hen­sion de l’œuvre d’art. Cf. Kant : le plai­sir esthé­tique est aussi un plai­sir de réflexion, qui implique le libre jeu de notre enten­de­ment et de notre ima­gi­na­tion. De plus, c’est un plai­sir qui a besoin d’être par­ta­gé (cf. tout juge­ment de goût pré­tend, en droit, à l’universalité), car c’est un plai­sir qui se ren­force d’être échan­gé. C’est enfin un plai­sir dés­in­té­res­sé, gra­tuit. Mais évo­quer un plai­sir, même à com­po­sante intel­lec­tuelle, n’est-ce pas réduire le juge­ment de goût au « Ça me plaît » ou « Ça ne me plaît pas », comme le sug­gère l’expression selon laquelle tous les goûts seraient dans la nature ? Or les grandes œuvres sont celles qui sus­citent constam­ment du plai­sir, quelles que soient les époques ou les lieux. Mais réduire l’art au seul plai­sir, n’est pas ins­crire le juge­ment de goût dans la sub­jec­ti­vi­té sen­sible, comme le fait Hume par exemple ?

« Notre sens de la beau­té dépend énor­mé­ment de ce prin­cipe ; quand un objet a une ten­dance à cau­ser du plai­sir à son pos­ses­seur, on le regarde tou­jours comme beau : comme tout objet qui a ten­dance à pro­duire de la dou­leur, est désa­gréable et laid. Ainsi la conve­nance d’une mai­son, la fer­ti­li­té d’un champ, la force d’un che­val, la capa­ci­té, la sécu­ri­té et la rapi­di­té de navi­ga­tion d’un vais­seau forment la prin­ci­pale beau­té de ces dif­fé­rents objets. Ici l’ob­jet, qu’on appelle beau, plaît seule­ment par sa ten­dance à pro­duire un cer­tain effet. Cet effet est le plai­sir ou l’a­van­tage d’au­trui. Or le plai­sir d’un étran­ger, pour qui nous n’a­vons aucune ami­tié, nous plaît seule­ment par sym­pa­thie. C’est donc à ce prin­cipe qu’est due la beau­té que nous décou­vrons en toute chose utile. Combien consi­dé­rable est ce genre par­ti­cu­lier de beau­té, la réflexion le fera aisé­ment paraître. Tout objet qui tend à cau­ser du plai­sir à son pos­ses­seur, ou qui, en d’autres termes, est la cause propre du plai­sir, plaît sûre­ment au spec­ta­teur par une sub­tile sym­pa­thie avec le pos­ses­seur. On estime belles la plu­part des oeuvres de l’art en pro­por­tion de leur pro­prié­té à leur emploi par l’homme ; et même beau­coup des pro­duc­tions de la nature tirent leur beau­té de cette source. Plaisant et beau, en la plu­part des cas, c’est une qua­li­té, non pas abso­lue, mais rela­tive et elle ne nous plaît que par sa ten­dance à pro­duire une fin agréable. » Hume Traité de la nature humaine

Pour Hume est beau ce qui est utile, ce qui rend le concept de beau rela­tif à celui qui en dis­pose. Hume, comme empi­riste, éta­blit un lien entre le beau et l’utile (ou fonc­tion­nel), et il fonde sa concep­tion du beau sur l’expérience sen­sible, c’est-à-dire sur les sens. Le plai­sir, tel qu’il l’envisage, a trait à la jouis­sance comme satis­fac­tion, mais aussi comme usage. Le beau est selon lui lié à la qua­li­té pre­mière d’un objet (« la conve­nance d’une mai­son, la fer­ti­li­té d’un champ, la force d’un che­val, la capa­ci­té, la sécu­ri­té et la rapi­di­té de navi­ga­tion d’un vais­seau »). Le beau champ est donc un champ fer­tile, qui pro­duit. Mais si la beau­té d’un objet se réduit au plai­sir que nous en reti­rons, le sens du beau devient plus étroit. Le beau est alors « ce qui plaît » et c’est pour­quoi les sens y ont une grande part. Mais Hume ne réduit pas le beau au seul plai­sir, il y asso­cie aussi le pro­fi­table, car gagner quelque chose, en géné­ral, est source de plai­sir. Ce qui fait que la beau­té n’est plus un sen­ti­ment dés­in­té­res­sé, gra­tuit. Mais alors com­ment un tel sen­ti­ment pourrait-il être par­ta­gé ? Ce qui per­met en géné­ral de par­ta­ger un sen­ti­ment, c’est le fait de sen­tir quelque chose avec quelqu’un et cela se nomme la sym­pa­thie. Le pos­ses­seur de l’objet le trouve beau et celui qui est à ses côtés peut, par sym­pa­thie, éprou­ver le même sen­ti­ment. Il ne trou­ve­ra l’objet beau qu’indirectement, en étant influen­cé par le sen­ti­ment de son pos­ses­seur. La beau­té n’est pas une « Idée en soi » (Platon) ou dans l’objet, mais elle émane de la pos­ses­sion d’un objet utile, source de plai­sir et de pro­fit. Or en liant la beau­té au plai­sir asso­cié à l’utile Hume ne rend-il pas dif­fi­ci­le­ment expli­cable le sen­ti­ment esthé­tique ? Car com­ment, en ce cas, pourrait-on éprou­ver un tel sen­ti­ment en face d’œuvres de musées que, par défi­ni­tion, nous ne pos­sé­dons pas, voire qui ne nous sont aucu­ne­ment pro­fi­tables ? De plus, seuls les mar­chands d’art ou les col­lec­tion­neurs d’œuvres d’art pourraient-ils éprou­ver un tel sen­ti­ment ? « On estime belles la plu­part des œuvres de l’art en pro­por­tion de leur pro­prié­té à leur emploi par l’homme ; et même beau­coup des pro­duc­tions de la nature tirent leur beau­té de cette source » : une telle asser­tion n’est-elle pas émi­nem­ment contes­table ? En effet, quelle uti­li­té ont, en géné­ral, les œuvres d’art ? Ne se contente-t-on pas de les contem­pler, indé­pen­dam­ment du pro­fit que nous pour­rions en tirer ? De plus, à par­tir d’une telle concep­tion du beau, com­ment expli­quer la créa­tion artis­tique ? Le seul plai­sir suffit-il pour jus­ti­fier la beau­té ? Le juge­ment de goût fondé sur l’utile est-il bien d’ordre esthé­tique ? L’utile serait-il tou­jours beau ? Ne connaissons-nous pas des objets fonc­tion­nels qui sont pour­tant fort laids, ines­thé­tiques ? Que l’on passe de la pos­ses­sion d’un objet au sen­ti­ment du beau n’obéit donc à aucune logique. Or la jouis­sance esthé­tique est indé­pen­dante de la pos­ses­sion. N’y a‑t-il pas une foule de choses dont on peut appré­cier la beau­té et que, pour­tant, on ne pos­sé­de­ra jamais (pay­sage, cou­cher de soleil, ciel étoi­lé, etc.) ?

C Qui dit plai­sir comme seul cri­tère dit rela­ti­vi­té du beau

Peut-on se conten­ter d’un tel rela­ti­visme du juge­ment de goût ? Puis-je dire que la musique de Mozart n’est pas belle sous pré­texte qu’elle me déplaît ? Faire du seul plai­sir le cri­tère du goût, n’est-ce pas rendre par trop sub­jec­tif, voire indi­vi­dua­liste le juge­ment de goût ? Un tel rela­ti­visme est-il satis­fai­sant ? N’y a‑t-il pas des œuvres qui sont recon­nues una­ni­me­ment comme des chefs d’œuvre et ce bien qu’elles puissent déplaire à cer­tains ? Cette cri­tique du rela­ti­visme en matière d’art, n’est-ce pas ce qu’entreprend Kant à par­tir de la dis­tinc­tion qu’il opère entre l’agréable (ce qui plaît indi­vi­duel­le­ment) et le beau (ce qui dépasse le cri­tère du seul plai­sir individuel) ?

« En ce qui concerne l’a­gréable, cha­cun consent à ce que son juge­ment, qu’il fonde sur un sen­ti­ment per­son­nel et privé, et en vertu duquel il dit d’un objet qu’il lui plaît, soit du même coup res­treint à sa seule per­sonne. C’est pour­quoi, s’il dit : “Le vin des Canaries est agréable”, il admet­tra volon­tiers qu’un autre le reprenne et lui rap­pelle qu’il doit plu­tôt dire : “cela est agréable pour moi” ; et ce, non seule­ment pour ce qui est du goût de la langue, du palais et du gosier, mais aussi pour ce qui peut être agréable aux yeux ou à l’o­reille de cha­cun. La cou­leur vio­lette sera douce et aimable pour l’un, morte et sans vie pour l’autre. L’un aime­ra le son des ins­tru­ments à vent, l’autre leur pré­fé­re­ra celui des ins­tru­ments à corde. Ce serait folie d’en dis­pu­ter pour récu­ser comme inexact le juge­ment d’au­trui qui dif­fère du nôtre, tout comme s’il s’op­po­sait à lui de façon logique ; en ce qui concerne l’a­gréable, c’est donc le prin­cipe sui­vant qui est valable : A cha­cun son goût (pour ce qui est du goût des sens). Il en va tout autre­ment du beau. Il serait (bien au contraire) ridi­cule que quel­qu’un qui se pique d’a­voir du goût son­geât à s’en jus­ti­fier en disant : cet objet (l’é­di­fice que nous avons devant les yeux, le vête­ment que porte tel ou tel, le concert que nous enten­dons, le poème qui se trouve sou­mis à notre appré­cia­tion) est beau pour moi. Car il n’y a pas lieu de l’ap­pe­ler beau, si ce der­nier ne fait que de lui plaire à lui. Il y a beau­coup de choses qui peuvent avoir de l’at­trait et de l’a­gré­ment, mais, de cela, per­sonne ne se sou­cie ; en revanche, s’il affirme que quelque chose est beau, c’est qu’il attend des autres qu’ils éprouvent la même satis­fac­tion ; il ne juge pas pour lui seule­ment mais pour tout le monde, et il parle alors de la beau­té comme si c’é­tait une pro­prié­té des choses. C’est pour­quoi il dit : cette chose est belle ; et ce, en comp­tant sur l’adhé­sion des autres à son juge­ment expri­mant la satis­fac­tion qui est la sienne, non pas parce qu’il aurait maintes fois consta­té que leur juge­ment concor­dait avec le sien ; mais bien plu­tôt, il exige d’eux cette adhé­sion. Il les blâme s’ils jugent autre­ment, il leur dénie le goût tout en deman­dant qu’ils en aient ; et ainsi on ne peut pas dire : à cha­cun son goût. Cela revien­drait à dire qu’il n’y a point de goût, c’est-à-dire qu’il n’y a point de juge­ment esthé­tique qui puisse légi­ti­me­ment récla­mer l’as­sen­ti­ment uni­ver­sel. » Kant, Critique de la facul­té de juger

En effet, les dif­fé­rents moments de la défi­ni­tion du goût sont ainsi énon­cés par Kant :

+ « Le beau est l’objet d’une satis­fac­tion désintéressée »

+ « Est beau ce qui plaît uni­ver­sel­le­ment sans concept »

+ « La beau­té est la forme de la fina­li­té d’un objet en tant qu’elle est per­çue dans cet objet sans repré­sen­ta­tion d’une fin »

+ « Est beau ce qui est recon­nu sans concept comme l‘objet d’une satis­fac­tion nécessaire »

Comme on peut l’appréhender à par­tir de ces dif­fé­rents moments, Kant n’exclut du beau (et donc de l’œuvre d’art) ni la satis­fac­tion, ni le plai­sir : est beau « ce qui plaît », ce qui fait l’objet d’une satis­fac­tion inté­rieure. Mais inter­vient alors un adverbe qui sonne comme un oxy­more : « uni­ver­sel­le­ment », qui se veut une cri­tique du rela­ti­visme com­mu­né­ment admis à pro­pos du goût (« des goûts et des cou­leurs on ne dis­cute pas »), ce qui fait du juge­ment de goût, à pro­pos du beau, un juge­ment par­ti­cu­lier, car il se veut ou se pré­tend uni­ver­sel (sans être fondé pour autant sur un concept , c’est-à-dire une défi­ni­tion uni­ver­selle du beau) pou­vant jus­ti­fier une telle uni­ver­sa­li­té. Dans le juge­ment de goût, selon Kant, s’accordent para­doxa­le­ment la sub­jec­ti­vi­té et l’universalité, car le plai­sir lié au beau est le résul­tat d’un libre jeu har­mo­nieux entre l’imagination et l’entendement de telle manière que tous, en droit, peuvent le res­sen­tir à tra­vers le sen­ti­ment esthé­tique. Car qui­conque émet le juge­ment « c’est beau » sup­pose par là même que tout autre homme, puisque doué des mêmes organes natu­rels, des mêmes sens, pour­ra voire devra émettre le même juge­ment, mais sans pou­voir fon­der une telle sup­po­si­tion sur une démonstration.

Mais, dans la ques­tion posée, l’expression « doit-elle » (à pro­pos de l’œuvre d’art) ne semble-t-elle pas lui assi­gner comme fin le plai­sir res­sen­ti par celui qui la contemple, voire celui qui la crée ? Or l’œuvre d’art a‑t-elle sa fin en elle-même ou au contraire en dehors d’elle-même ? Et cette fin se réduit-elle au seul plaisir ?

D. Peut-on assi­gner une fin à l’œuvre d’art, que ce soit le plai­sir ou toute autre ?

En effet, selon Kant, l’œuvre d’art, se suf­fi­sant à elle-même, consti­tue une fina­li­té « sans la repré­sen­ta­tion d’une fin » (fina­li­té sans fin). Cela signi­fie que l’œuvre d’art est sou­mise à une éla­bo­ra­tion telle que l’on ne peut rien y ajou­ter ou en retran­cher (même une œuvre inache­vée) sans la tra­ves­tir, la tra­hir ou en chan­ger le sens. Ainsi apparaît-il impos­sible, dans un poème de Baudelaire, de rem­pla­cer un mot par un autre sans le défi­gu­rer et en tra­hir la signi­fi­ca­tion, ou encore la musi­ca­li­té. Ce qui carac­té­rise une œuvre d’art, en effet, c’est sa cohé­rence interne, l’agencement har­mo­nieux et équi­li­bré de ses par­ties, qui en font l’unité aussi bien que l’unicité. Toute œuvre d’art, en ce sens, est sin­gu­lière et c’est ce qui en fait la valeur. Toute fin assi­gnée lui reste exté­rieure, que ce soit une com­mande, ou une inten­tion consciente de l’artiste. Et c’est pour­quoi la com­pré­hen­sion d’une œuvre d’art reste tou­jours à déter­mi­ner, et peut évo­luer en fonc­tion des époques ou des cultures. Le sens d’une œuvre d’art n’est jamais figé, mais tou­jours diver­si­fié en fonc­tion des dif­fé­rents regards por­tés sur elle. Ainsi une œuvre peut-elle être oubliée pen­dant des siècles puis redé­cou­verte et à nou­veau appré­ciée en fonc­tion d’un point de vue renou­ve­lé porté sur elle. D’où l’importance des échanges aux­quels peut, voire doit don­ner une œuvre, car le plai­sir éprou­vé à son contact est à la fois sin­gu­lier et appel de com­mu­nau­té. Ce sont les dia­logues à pro­pos d’une même œuvre qui en consti­tuent la richesse, et qui inten­si­fient le plai­sir éprou­vé à son contact. Et c’est pour­quoi une œuvre d’art, mal­gré l’universalité en droit du juge­ment de goût, peut ne pas plaire, parce qu’on est déran­gé ou dérou­té par elle. Toute œuvre d’art sus­cep­tible de trans­cen­der son temps n’apparaît-elle pas d’abord et le plus sou­vent comme déplai­sante, parce qu’elle ne res­pecte pas les codes et les valeurs en vigueur ? Cela lui enlève-t-il pour autant son sta­tut d’œuvre d’art et sa beau­té ? En effet, une œuvre d’art n’est pas tou­jours conçue pour plaire, voire pour être belle. Elle peut aussi l’être pour dénon­cer, pour sub­ver­tir la réa­li­té à défaut de la trans­fi­gu­rer, pour remettre en ques­tion les valeurs d’une époque ou s’opposer à ses injus­tices ou ses cruau­tés. Ainsi en est-il du tableau Tres de mayo de Francisco de Goya (1746−1828) dont l’une des inten­tions est la dénon­cia­tion des hor­reurs de la guerre et de l’occupation de l’Espagne par les armées napo­léo­niennes, pour émou­voir ceux qui la contemplent, les désta­bi­li­ser dans leurs cer­ti­tudes et les faire réagir. Donc la beau­té ne consti­tue pas le but abso­lu de cette œuvre, car si c’était le cas, celui qui la contemple pour­rait pas­ser à côté de son aspect déran­geant. Tous les artistes ne créent donc pas néces­sai­re­ment pour mettre en avant l’aspect esthé­tique de leurs œuvres (cf. Duchamp bri­sant les codes clas­si­que­ment admis de l’esthétique à son époque à par­tir de son « œuvre » (l’urinoir appe­lé Fontaine) pour reven­di­quer la bana­li­té et la lai­deur comme expres­sions artis­tiques. Mais il n’empêche que toute œuvre est des­ti­née à pro­duire une émo­tion, plai­sante ou déplai­sante, de façon à nous tou­cher, d’une manière ou d’une autre.

Au fond, le plai­sir ne peut être un préa­lable à l’œuvre d’art, même si l’on doit recon­naître qu’il peut dif­fi­ci­le­ment ne pas l’accompagner. Bref, le plai­sir de l’œuvre n’est pas une fin en soi, propre à défi­nir son carac­tère esthé­tique ou artistique.

Et si vous chan­giez d’air ? Introduction

Le « Bien » est, en géné­ral, la fina­li­té de toute action pos­sible. Les hommes cherchent natu­rel­le­ment le bien pour eux : même le « méchant » pense faire le bien, si ce n’est pour autrui, au moins pour lui-même. Certains hommes cherchent le bien pour eux-mêmes et pour les autres. Mais tous les hommes ne le devraient-ils pas ? C’est ici qu’interviennent des termes comme éthique, mœurs, mora­li­té, et aussi devoir. Ces expres­sions sont proches et leur signi­fi­ca­tion peut varier en fonc­tion des époques et des contextes. Il y a d’abord une morale sociale, impré­gnée de valeurs reli­gieuses, tra­di­tion­nelles, locales, cou­tu­mières : c’est ce qu’on appelle les « mœurs » (les « bonnes mœurs »), très variables d’une région à l’autre. Ce sont avant tout des règles socia­le­ment contrai­gnantes, non écrites, trans­mises via l’éducation, aux­quelles il vaut mieux se confor­mer pour être « inté­gré » dans la com­mu­nau­té. Il y a ensuite l’éthique et la morale, deux concepts qui ren­voient à des convic­tions et à des valeurs à la fois plus per­son­nelles et plus réflé­chies, donc ration­nelles et pré­ten­dant à ce titre à une cer­taine uni­ver­sa­li­té (valant pour tous). La mora­li­té ren­voie plu­tôt à la conscience inté­rieure que cha­cun se forme de son « devoir », un impé­ra­tif qui doit pri­mer abso­lu­ment sur les ten­dances per­son­nelles, et qui iden­ti­fie le « bien » suprême au mérite. La ques­tion morale par excel­lence est donc : qu’est-ce que faire le bien (de bonnes actions), et par exten­sion, qu’est-ce qu’être quelqu’un de bien (une bonne per­sonne) ? Mais faire son devoir, donc être quelqu’un de bien mora­le­ment, cela peut-il nous appor­ter le bon­heur ? En effet être quelqu’un de bien, ce n’est pas seule­ment être rai­son­nable et volon­taire en veillant sur soi et sur les autres (autre­ment dit, être moral) ; n’est-ce pas aussi incar­ner ce « bien » dans sa per­sonne dura­ble­ment et donc d’une cer­taine façon « réus­sir sa vie » (trou­ver le bon­heur), voire être une « belle per­sonne » (à la fois « bonne » et heu­reuse, rayon­nante), voire vivre libre comme un « sage » libé­ré de toute contrainte ?

En effet il est dif­fi­cile de sépa­rer le Bien moral et le Bonheur, même si les deux concepts dif­fèrent. “Tous les hommes cherchent le bon­heur”, dit Aristote, jus­te­ment parce que le bon­heur repré­sente en géné­ral l’en­semble des biens sou­hai­tables… Le Bonheur pour­rait se défi­nir comme la satis­fac­tion com­plète et durable de tous nos dési­rs, ou à défaut des plus impor­tants. C’est en quoi il faut le dis­tin­guer des simples plai­sirs pas­sa­gers, et peut-être même de la joie. On le consi­dère en géné­ral comme le but de la vie, voire comme l’équivalent d’une « vie réus­sie ». Mais qu’est-ce qu’une vie réus­sie, une belle vie ? Ce qui repré­sente pour moi la réus­site peut bien repré­sen­ter l’échec pour un autre ! L’étymologie ne nous aide guère, puisqu’elle fait remon­ter le bon­heur à l’idée de chance : « bonne-heure », bonne nou­velle, « mal-heure », mau­vaise nou­velle… Comment pourrions-nous faire du bon­heur l’objet d’une réflexion phi­lo­so­phique s’il se ramène à une affaire de chance ? Mais cette voie est celle de la superstition.

Concernant la dif­fi­cile conci­lia­tion entre Bonheur et Bien moral, nous pro­po­sons de frayer entre plu­sieurs théo­ries afin d’aboutir à une solution.

- I – D’abord la posi­tion des Anciens, qui réunissent dans leur éthique de la « vertu » ces trois fina­li­tés essen­tielles que sont le Bien moral, le Bonheur et la Liberté. Ils consi­dèrent en effet qu’il faut être quel­qu’un de “bien”, de ver­tueux, pour “réus­sir sa vie” et ainsi être heu­reux. Mais au prix d’une éthique éli­tiste et plu­tôt indi­vi­dua­liste : il faut être sage et phi­lo­sophe pour être quelqu’un de bien. - II – Sous l’influence du chris­tia­nisme, les phi­lo­sophes modernes pro­posent une morale à la fois plus altruiste, plus uni­ver­sa­liste et plus démo­cra­tique. La morale consiste à faire son Devoir en res­pec­tant des prin­cipes uni­ver­sels. Par ailleurs ils voient éven­tuel­le­ment dans le bon­heur une récom­pense mais non une consé­quence méca­nique de la conduite ver­tueuse. Pour Kant notam­ment il faut d’abord faire son devoir (par res­pect pour l’humanité) et pen­ser au bon­heur ensuite (par inté­rêt per­son­nel). - III – Puis, à l’époque des Lumières, le bon­heur vient à être consi­dé­ré comme un droit pour tous, auquel la socié­té doit pour­voir. Comment à nou­veau réunir les condi­tions du bon­heur (le mien) et les condi­tions de la mora­li­té (le Bien de tous) ? Peut-on vrai­ment être heu­reux si les autres sont dans le mal­heur ? L’idée du bon­heur ne dépend-elle pas jus­te­ment d’un Idéal huma­niste, moral aussi bien, qui pour­rait unir tous les hommes ? Mais ce bon­heur, pour être par­ta­geable jus­te­ment, ne risque-t-il pas de deve­nir trop maté­ria­liste et donc, para­doxa­le­ment, trop indi­vi­dua­liste ? - IV – Cependant par défi­ni­tion un idéal n’est qu’une pro­jec­tion, un rêve irréa­li­sable. Dans ces condi­tions, pour­quoi ne pas recher­cher en soi-même les condi­tions d’une “belle vie”, une vie joyeuse et heu­reuse ici-même et main­te­nant ? Le bon­heur est-il un but dans la vie (ce que semble sous-entendre l’ex­pres­sion “réus­sir sa vie”, avec l’i­dée d’ac­com­plir quelque chose, de se réa­li­ser, etc.) ou sim­ple­ment une manière de vivre (ce que laisse entendre plus sim­ple­ment mais énig­ma­ti­que­ment l’ex­pres­sion : “belle vie”), en essayant de pro­lon­ger la joie ? Et qu’est-ce qui pro­cure par excel­lence de la joie ? N’est-ce pas la créa­tion, le fait d’œuvrer pour soi et pour les autres, en leur don­nant les condi­tions pour être à leur tour des créa­tifs ? Et ne serait-ce pas alors une manière de rejoindre l’éthique ?

I – L’EUDEMONISME ANTIQUE : LE BIEN ET LE BONHEUR DANS LA VERTU

1) La « vertu » ou l’excellence même

- La vertu se dit vir­tus en latin, c’est-à-dire la force (vis) d’âme ou le cou­rage fai­sant qu’un homme se condui­ra en héros (vir) valeu­reux et donc méri­tant. Dans un sens plus géné­ral vir­tus signi­fie la « pro­prié­té de » ou la « qua­li­té de » (on dit « en vertu de »), le fait jus­te­ment pour un être de pos­sé­der ces qua­li­tés. Virtus a donné éga­le­ment vir­tua­li­té, syno­nyme de « puis­sance » (par oppo­si­tion à « acte »), soit la capa­ci­té à déve­lop­per des poten­tia­li­tés. Bref la vertu est une richesse poten­tielle. Être ver­tueux est donc une manière d’être qua­li­ta­tive qui nous rend capable de réa­li­ser de belles choses. Mais la vertu n’est pas innée comme le don, elle se tra­vaille, elle se cultive. - “La vertu est l’habitude du bien”, dit sim­ple­ment Aristote. La dis­po­si­tion au bien, à faire le bien, voire à bien-faire les choses. La vertu peut s’appliquer à toute action bonne et pas seule­ment aux “bonnes actions”, au sens stric­te­ment moral et altruiste du terme. Bref, la vertu, au sens grec, est l’excellence. C’est la vertu, l’excellence en toute chose qui fait de nous des hommes heu­reux, libres, sociables, et fina­le­ment sages. - Mais com­ment apprend-on la vertu ? En exer­çant sa rai­son. La vertu relève d’une démarche essen­tiel­le­ment phi­lo­so­phique. Certes il est pos­sible d’apprendre de ses maîtres, de ses amis s’ils sont eux-mêmes ver­tueux, voire de les imi­ter, mais fon­da­men­ta­le­ment il suf­fit d’exercer sa rai­son par soi-même et de s’y appli­quer sans relâche. La rai­son nous fait décou­vrir la nature même des choses, de sorte que vivre selon la rai­son (par oppo­si­tion aux pas­sions) et vivre en confor­mi­té avec la nature sont une seule et même chose. C’est cela même être ver­tueux ou être « quelqu’un de bien ». On y gagne à la fois la liber­té et le bon­heur. Toute l’éthique phi­lo­so­phique des Anciens se résume en ce point. - D’un point de vue expli­ci­te­ment moral, il est une vertu par­ti­cu­liè­re­ment impor­tante pour Aristote, c’est la pru­dence. Éminemment ration­nelle, mais pra­tique et non théo­rique, elle est en effet la facul­té de choi­sir le « juste milieu » dans des cir­cons­tances concrètes chaque fois dif­fé­rentes et en par­tie impré­vi­sibles. Il s’a­git donc d’une facul­té de ratio­na­li­té essen­tiel­le­ment liée à la contin­gence de notre monde : elle guide nos actes, nos déci­sions, elle s’enseigne aussi et se révèle d’un pré­cieux secours dans le domaine poli­tique. Ainsi l’homme de bien, qui pos­sède cette vertu de pru­dence, fait le bien autour de lui et dans la Cité. - Notons enfin que sous l’influence d’une morale chré­tienne plus ou moins puri­taine, la vertu au sens grec d’excellence est deve­nue syno­nyme d’obéissance, elle devient la pro­prié­té d’un être se condui­sant selon les règles de la morale reli­gieuse, fuyant notam­ment le péché de chair (inver­se­ment on par­le­ra de « femme de petite vertu » à pro­pos d’une pros­ti­tuée – il n’y a pas d’équivalent mas­cu­lin… comme par hasard.)

2) Les doc­trine eudémonistes

a. L’eudémonisme : définition

- L’eudémonisme (du grec eudai­mon : heu­reux) est cette doc­trine selon laquelle le Bien suprême n’est rien d’autre que le bon­heur. Cette doc­trine est conforme à la concep­tion (antique) de la phi­lo­so­phie comme sagesse, comme art de vivre. Pour qua­si­ment tous les phi­lo­sophes anciens, le bon­heur, fin de l’action, appa­raît comme un accord réflé­chi entre l’homme et les choses, entre l’homme et la Nature. “Vivre heu­reux et vivre confor­mé­ment à la Nature sont une seule même chose” écrit Sénèque. Celui qui vit selon la Nature et qui se conforme à sa nature propre – dûment décou­verte par la rai­son –, celui-là est ver­tueux et ne manque de rien par défi­ni­tion ; il s’ac­com­plit alors plei­ne­ment et mène une vie épa­nouie. L’eudémonisme voit donc le bon­heur comme le résul­tat d’une vie entiè­re­ment ver­tueuse, un état certes acces­sible dans cette vie, quoique réser­vé aux “sages”… Il y a plu­sieurs doc­trines eudé­mo­nistes. Schématiquement, dis­tin­guons celle d’Aristote, l’épicurisme, et le stoïcisme.

b. Aristote : le bon­heur est dans le savoir et la contemplation

Pour Aristote, le bon­heur réside dans la vie contem­pla­tive, une vie consa­crée à la connais­sance. Pour lui, c’est la plus grande vertu, et l’homme savant est natu­rel­le­ment un homme de bien. Aristote : “S’il est vrai que le bon­heur est l’activité conforme à la vertu, il est de toute évi­dence que c’est celle qui est conforme à la vertu la plus par­faite, c’est-à-dire celle de la par­tie de l’homme la plus haute. (…) Ce qui est propre à l’homme, c’est donc la vie de l’esprit, puisque l’esprit consti­tue essen­tiel­le­ment l’homme. Une telle vie est éga­le­ment par­fai­te­ment heu­reuse”. Le bon­heur consiste donc dans l’activité la plus par­faite de l’homme, c’est-à-dire dans la vie contem­pla­tive qui est la plus confor­mé avec sa nature d’ ”ani­mal ration­nel”. Aristote dis­tingue trois sortes de vie : les vies vouées à la sub­sis­tance, les vies vouées à l’ac­tion, et les enfin les vies vouées à la connais­sance. S’il est vrai que “l’homme désire natu­rel­le­ment savoir”, que le désir de savoir est son désir prin­ci­pal, et s’il est vrai que le bon­heur consiste dans la satis­fac­tion des prin­ci­paux dési­rs, alors la cor­ré­la­tion entre bon­heur et connais­sance paraît assez évi­dente. Inversement, l’on peut pen­ser que le mal­heur pro­vient essen­tiel­le­ment de la frus­tra­tion de ne pas com­prendre, sans comp­ter les mau­vais choix et les mau­vaises actions induites par l’i­gno­rance. Par ailleurs ce qui fait la digni­té de la connais­sance, et sa supé­rio­ri­té sur les simples plai­sirs, c’est sa constance et sa durée. La connais­sance (en tant que “contem­pla­tion”, à la “grecque”!, pas en tant que “recherche scien­ti­fique” au sens moderne) serait la ver­sion humaine et ter­restre de la béa­ti­tude divine…

c. L’épicurisme ou l’hédonisme : le bon­heur est dans la réa­li­sa­tion des plai­sirs (natu­rels)

- L’hédonisme (de hedon : plai­sir) est cette doc­trine eudé­mo­niste qui assi­mile, non seule­ment le bien avec le bon­heur, mais encore le bon­heur avec l’en­semble des plai­sirs natu­rels. Cela n’est pas syno­nyme de débauche mais au contraire, là encore, de vertu : modé­ra­tion et dis­cer­ne­ment. Ainsi pen­sait Epicure et ses dis­ciples. Le sage épi­cu­rien veut réa­li­ser un accord et une har­mo­nie avec un monde pure­ment maté­riel et formé d’atomes. Or le propre de tout être natu­rel (ou maté­riel) est de recher­cher la satis­fac­tion. Une vie heu­reuse est donc, pour Épicure et ses dis­ciples, une vie consa­crée aux plai­sirs natu­rels (étant enten­du qu’il existe des plai­sirs non natu­rels, et donc nocifs, et aussi des plai­sirs exces­sifs qui se retournent en dou­leurs). La vertu consiste pré­ci­sé­ment à savoir trier les bons et les mau­vais dési­rs, ceux qui sont néces­saires pour une vie heu­reuse, et les autres (qui sont super­flus et nui­sibles). La sagesse ou le bon­heur consiste à trou­ver à la fois la santé du corps et la tran­quilli­té de l’âme (ata­raxie) : une vie de plai­sir, ou plu­tôt d’absence de dou­leurs, mesu­rée, et sobre.

d. Antithèse : le stoï­cisme. La vertu suf­fit au bonheur

- Mais les stoï­ciens contestent cette impor­tance accor­dée par les épi­cu­riens au plai­sir. Pour eux la vertu réside plus dans la droi­ture et dans la force de la volon­té, et cette vertu suf­fit au bon­heur. La recherche du plai­sir ne conduit pas au bon­heur, car le plai­sir est à la fois incon­sis­tant (déce­vant) et éphé­mère (trom­peur) : le plai­sir arri­vé à son plus haut point s’évanouit ; il ne tient pas une grande place, c’est pour­quoi il la rem­plit vite ; puis vient l’ennui, et après un pre­mier élan le plai­sir se flé­trit. Et la vertu vaut mieux que le plai­sir : « (…) il y a des mal­heu­reux à qui le plai­sir ne fait pas défaut, et même dont le plai­sir cause le mal­heur (…), mais la vertu existe sou­vent sans le plai­sir et n’a jamais besoin de lui. » (Sénèque). « La vertu suf­fit au bon­heur », écrit Diogène Laërce, tan­dis que les dési­rs et les plai­sirs nous en éloignent. Ce qu’il faut com­battre, la cause de tous nos mal­heurs, c’est la tyran­nie des dési­rs qui entre­tient l’é­tat de manque. La plé­ni­tude inté­rieure sup­pose donc de s’af­fran­chir des dési­rs et des pas­sions. Au fond, le stoï­cisme se pré­sente moins comme une recherche du bon­heur que comme une recherche en soi de la vertu : il y a une nuance.

Ce qui nous rap­proche peu à peu d’une autre doc­trine, reli­gieuse celle-ci, qui allait radi­ca­le­ment bou­le­ver­ser cette concep­tion du bon­heur et du Bien : le chris­tia­nisme. Le chris­tia­nisme va accré­di­ter l’i­dée selon laquelle le bon­heur ici-bas n’existe point. La reli­gion pro­met seule­ment le para­dis, dans l’au-delà, à ceux qui sau­ront le méri­ter. A la dif­fé­rence de la sagesse phi­lo­so­phique grecque, la reli­gion chré­tienne accorde cette espé­rance à chaque mor­tel : il n’est pas besoin d’être un sage accom­pli pour être “quel­qu’un de bien” et ainsi méri­ter le bon­heur. Une vie chré­tienne suf­fit. Pour les phi­lo­sophes modernes, mar­qués par le chris­tia­nisme, le bon­heur devient ainsi un « idéal » (loin­tain, par­fois uto­pique) et plus seule­ment une « pra­tique » (pré­sente) à la por­tée du sage. Tandis qu’en guise de vertu, on par­le­ra plus volon­tiers de mora­li­té, mais cette mora­li­té qui apporte certes du mérite n’apporte pas néces­sai­re­ment le bon­heur dans cette vie.

II – LA MORALE DU DEVOIR SELON KANT : LE DEVOIR AVANT TOUT

1) Distinguer Devoir et bon­heur : la mora­li­té dans la conscience et la raison

- “Si tous les hommes recherchent d’être heu­reux” (Pascal), il s‘en faut de beau­coup qu’ils s’accordent sur une défi­ni­tion com­mune du bon­heur. « S’il est vrai que tout hommes sou­haite y par­ve­nir, il ne peut cepen­dant dire d’une façon déter­mi­née et cohé­rente, ce que véri­ta­ble­ment il sou­haite et veut ». Kant fait remar­quer que le bon­heur n’est qu’un idéal de l’imagination (cf plus bas), non ration­nel et tou­jours sub­jec­tif, et qu’au mieux la “morale du bon­heur” eudé­mo­niste ne contient pas des règles mais des conseils (facul­ta­tifs, non nor­ma­tifs), et tout au plus des impé­ra­tifs tech­niques por­tant sur les moyens et jamais sur les fins. Au contraire du bon­heur, les devoirs moraux cherchent néces­sai­re­ment à s’accorder entre eux. - Il faut donc retrou­ver le sens évident et simple de la mora­li­té, plus sûre et plus impor­tante qu’un bon­heur aléa­toire. Partant du mot de Pascal : “La vraie morale se moque de la morale”, Lalande explique : « La vraie morale, n’est-ce pas ici le sen­ti­ment vif et juste, l’évidence inté­rieure du bien et du mal ? Et la morale dont elle se moque, ce peut être soit l’ensemble rou­ti­nier des règles de morale tra­di­tion­nelles (les « mœurs »), soit plu­tôt la spé­cu­la­tion morale des phi­lo­sophes ». « Il suf­fit, pré­cise Kant, de consi­dé­rer la rai­son humaine, sans rien apprendre le moins du monde de nou­veau, la rendre atten­tive à son propre prin­cipe, mon­trer par suite qu’il n’est besoin ni de science ni de phi­lo­so­phie pour savoir ce qu’on a à faire afin d’être hon­nête et bon, et même sage et ver­tueux ». Ici Kant se sou­vient de Rousseau : « Il est donc au fond des âmes un prin­cipe inné de jus­tice et de vertu, sur lequel, mal­gré nos propres maximes, nous jugeons nos actions et celles d’autrui comme bonnes ou mau­vaises, et c’est à ce prin­cipe que je donne le nom de conscience.” Mais Kant ne par­tage pas le « sen­ti­men­ta­lisme » de Rousseau et sa théo­rie de la mora­li­té com­pas­sion­nelle. Pour Kant aussi la conscience morale a un carac­tère inné ; mais elle ne résulte pas de la sen­si­bi­li­té et de la pitié, seule­ment de la Raison pré­sente en chaque homme qui lui indique par défi­ni­tion même le carac­tère uni­ver­sel des valeurs morales. Enfin natu­rel­le­ment, se ser­vir conve­na­ble­ment de sa rai­son, cela s’apprend. Tous les auteurs sou­lignent l’im­por­tance de l’é­du­ca­tion dans la genèse du sens moral chez l’in­di­vi­du. Qu’elle soit logée dans le « cœur » ou dans la rai­son, ou même qu’elle résulte pure­ment et sim­ple­ment des conven­tions sociales, seule l’éducation peut faire appa­raître au grand jour, pro­gres­si­ve­ment, cette facul­té de dis­tin­guer le bien du mal.

2) Distinguer Devoir et incli­na­tion (ou désir) : seule la bonne volon­té est (mora­le­ment) bonne

- La décou­verte de la dimen­sion morale dans la rai­son ne donne pas encore la notion pré­cise du “devoir”. Il faut doter cette mora­li­té d’une sorte de facul­té ou de capa­ci­té d’agir que Kant appelle : la “bonne volon­té”. “De tout ce qu’il est pos­sible de conce­voir dans le monde, et même en géné­ral hors du monde, il n’est rien qui puisse sans res­tric­tion être tenu pour bon, si ce n’est seule­ment une BONNE VOLONTE”. La bonne volon­té n’est donc pas assi­mi­lable à la volon­té “conci­liante” (“bien vou­loir…”), pas même à la notion d’effort (“allons, un peu de bonne volon­té !”) ou de cou­rage (“être volon­taire”. Elle signi­fie sim­ple­ment : faire son devoir. Mais quel est ce fameux devoir « pur » ? Nous allons détailler plus bas les condi­tions pour qu’un devoir puisse être consi­dé­ré comme « moral », porté par la « bonne volon­té ». - Il faut bien pré­ci­ser : faire son devoir parce que c’est son devoir, et non par incli­na­tion c’est-à-dire par ten­dance ou par goût. A cet égard, Kant porte très loin l’exigence du devoir. Par exemple : « c’est un devoir de conser­ver sa vie et c’est aussi une chose à laquelle cha­cun est porté par une incli­na­tion immé­diate. Or c’est pré­ci­sé­ment ce qui fait que ce soin, sou­vent si plein d’anxiété, que la plu­part des hommes prennent de leur vie, n’a aucune valeur intrin­sèque, et que leur maxime à ce sujet n’a aucun carac­tère moral. Ils conservent leur vie confor­mé­ment au devoir sans doute, mais non pas par devoir. Mais que des revers et un cha­grin sans espoir ôtent à un homme toute espèce de goût pour la vie ; si ce mal­heu­reux, qui a de la force d’âme, plu­tôt indi­gné par son sort qu’abattu ou décou­ra­gé, conserve la vie, sans l’aimer, et tout en sou­hai­tant la mort, et ainsi ne la conserve ni par incli­na­tion ni par crainte, mais par devoir, alors sa maxime aura un carac­tère moral. (…) [la morale] veut qu’on agisse par devoir et non par incli­na­tion. » - Jamais la dis­tinc­tion entre devoir et incli­na­tion ne se remarque aussi bien que lorsqu’il s’agit d’associer amour et devoir. Il faut aimer (son pro­chain) par devoir même si l’on ne par­vient pas à aimer par incli­na­tion. « C’est ainsi sans aucun doute qu’il faut entendre les pas­sages de l’Écriture, où il est ordon­né d’aimer son pro­chain, même son enne­mi » - C’est bien parce que l’inclination ne “suit” pas tou­jours le devoir que l’action morale n’est pas aisée et que la contrainte est néces­saire, sous la forme d’un “impé­ra­tif” ou d’un ordre ; voire sous forme de répres­sion. Ce qui peut paraître une entorse au prin­cipe de la “bonne volon­té”… Mais, comme le dit Kant, si la volon­té humaine est bonne, elle n’est pas “sainte” pour autant, c’est-à-dire infaillible.

3) Distinguer Devoir et inté­rêt, Impératif caté­go­rique et impé­ra­tif hypothétique

- Cet impé­ra­tif moral, Kant le nomme impé­ra­tif caté­go­rique. Le pur devoir a prio­ri com­mande caté­go­ri­que­ment. Il faut, en effet, dis­tin­guer l’impératif caté­go­rique — qui seul est pro­pre­ment moral — de l’impératif hypo­thé­tique, qui nous repré­sente une action comme néces­saire pour par­ve­nir à une cer­taine fin. Tels sont les impé­ra­tifs de l’habileté ou de la pru­dence. Alors que l’impératif hypo­thé­tique nous dit « faites ceci, si vous vou­lez obte­nir cela », I’impératif caté­go­rique dit « faites ceci parce c’est votre devoir », non pas obte­nir un bien mais parce que cela fera de vous quelqu’un de bien. Ce n’est pas un moyen, mais une fin en soi. En quoi consiste pré­ci­sé­ment l’impératif caté­go­rique ? Kant nous le pré­sente comme sou­mis à trois condi­tions, qui sont aussi trois for­mu­la­tions du même principe.

- Universaliser la maxime de notre action (pre­mière for­mule). La pre­mière for­mule du devoir obéit à l’exigence d’universalisation. Au moment de l’action, il faut tou­jours se deman­der : et si tous en fai­saient autant ? Il n’est pas d’autre cri­tère pos­sible de la morale et du devoir. Ainsi, nous dit Kant, le sui­cide dans une situa­tion dif­fi­cile est impos­sible, car je ne puis uni­ver­sa­li­ser sans contra­dic­tions la maxime de mon action. Une nature dont ce serait la loi de détruire la vie serait contra­dic­tion avec elle-même. Voici donc cette pre­mière for­mule : “Agis comme si la maxime de ton action devait être éri­gée par ta volon­té en loi uni­ver­selle de la nature”

- Le res­pect de la per­sonne (seconde for­mule). La morale est fon­dée sur le res­pect de la rai­son. Or celle-ci entraîne le res­pect de l’homme conçu comme être rai­son­nable. Par consé­quent, I’être humain pos­sède seul une valeur abso­lue, il repré­sente une fin en lui-même. Les autres êtres vivants ont une valeur condi­tion­nelle (par ex. on res­pecte la nature parce que c’est un bien pré­cieux), mais l’homme a une valeur incon­di­tion­nelle : on le res­pecte parce que c’est un homme, c’est une “per­sonne”, une fin (ou un bien) en soi. Voici donc la seconde for­mule de l’impératif : “Agis de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien dans ta per­sonne que dans la per­sonne de tout autre tou­jours en même temps comme une fin et jamais sim­ple­ment comme un moyen.”

- L’autonomie (troi­sième for­mule). La troi­sième for­mule de l’impératif caté­go­rique sou­ligne l’autonomie de la volon­té. Si l’être rai­son­nable est une fin en soi, il en résulte qu’il ne peut être sou­mis à la loi morale, mais qu’il doit au contraire en être l’auteur. L’être humain ne peut rece­voir la loi morale de manière pure­ment externe ; il se l’impose libre­ment à lui-même. En somme, l’autonomie de la volon­té ne désigne rien de moins que la facul­té de s’obliger soi-même. Par la rai­son, l’homme est aussi bien l’origine (l’auteur) de la loi morale que sa fin. Et cette loi ne dépend de rien d’autre. A l’inverse, dans l’énonciation des impé­ra­tifs “hypo­thé­tiques”, la rai­son est dite “hété­ro­nome” car elle dépend d’autres fac­teurs, d’autres condi­tions. Par exemple, une morale telle que celle du bon­heur exprime l’asservissement de la rai­son à l’intérêt. La for­mule est donc la sui­vante : “Tout être rai­son­nable, comme fin en soi, doit pou­voir se consi­dé­rer, en ce qui concerne toutes les lois aux­quelles il peut être sou­mis, tout aussi bien comme légis­la­teur universel (…).”

- On peut main­te­nant énon­cer la défi­ni­tion du devoir selon Kant : « le devoir est la néces­si­té de faire une action par res­pect pour la loi ». Le res­pect est dû à la loi elle-même en tant que telle, et non à tel ou tel objet concer­né par l’action : « Je puis bien avoir de l’inclination, mais jamais de res­pect pour l’objet qui doit être l’effet de mon action (…). »

4) L’antinomie de la rai­son pra­tique (la mora­li­té semble contre­dire l’aspiration au bon­heur, d’où l’espérance du paradis)

- Et le bon­heur dans tout cela ? Par le res­pect de la loi morale, l’homme accède à la digni­té, et à une sorte de « pro­messe » du bon­heur : “La morale n’est donc pas à pro­pre­ment par­ler la doc­trine qui nous enseigne com­ment nous devons nous rendre heu­reux, mais com­ment nous devons nous rendre dignes du bon­heur.“ Se rendre digne du bon­heur, cela revient stric­te­ment à le dif­fé­rer, à le main­te­nir dans un ave­nir plus ou moins pro­bable, plus ou moins indé­pen­dant de nous. Ce que la reli­gion appelle l’espérance. “C’est seule­ment lorsque la reli­gion s’y ajoute, qu’entre en nous l’espérance de par­ti­ci­per un jour au bon­heur dans la mesure où nous avons essayé de n’en être pas indignes.” La théo­rie kan­tienne de la mora­li­té conduit à la religion.

- Antinomie = contra­dic­tion entre deux lois, deux prin­cipes. Il y a une contra­dic­tion, une anti­no­mie selon Kant entre la morale et le bon­heur (contrai­re­ment à ce qu’affirmaient les phi­lo­sophes antiques). Le bon­heur est per­son­nel tan­dis que la morale vise un uni­ver­sel, comme nous l’avons vu. - Idéalement, le bien unique et total réside dans l’union du bon­heur et de la vertu (c’est-à-dire ici la bonne volon­té). Or cette union est impos­sible dans ce monde, pour deux rai­sons. D’abord le com­man­de­ment de la loi morale est pré­sen­té par Kant comme étran­ger à la nature humaine, puisque le prin­cipe de la mora­li­té est le dés­in­té­res­se­ment abso­lu, alors que la nature humaine est fon­da­men­ta­le­ment inté­res­sée. Ensuite le devoir ne conduit pas for­cé­ment au bon­heur (au contraire il s’apparente sou­vent à une dou­leur) : il arrive éven­tuel­le­ment comme une récom­pense (jamais assu­rée, sauf dans l’au-delà), et non comme une consé­quence comme dans l’eudémonisme. Si cette union n’est pas pos­sible sur terre, il faut donc sup­po­ser qu’elle a lieu ailleurs ; ce qui conduit à pos­tu­ler l’immortalité de l’âme ainsi que l’existence de Dieu. La morale kan­tienne conduit à la reli­gion en ceci que seul un Dieu, lit­té­ra­le­ment, pour­rait appli­quer les maximes de la loi morale. De même, seul le « para­dis » pour­rait réunir les hommes en tant que par­fai­te­ment heu­reux ET en tant que par­fai­te­ment moraux. Reste alors, non plus une théo­rie de la morale, mais bien une doc­trine reli­gieuse du salut.

- Cependant il serait injuste d’affirmer que Kant se détourne de la pers­pec­tive du bon­heur. En effet : “La sépa­ra­tion entre le prin­cipe du bon­heur et celui de la mora­li­té n’est pas pour autant leur contra­dic­tion, et la rai­son pure pra­tique ne veut pas que l’on renonce à toute pré­ten­tion au bon­heur, mais seule­ment qu’on ne s’y réfère point quand il est ques­tion du devoir.” - Kant pose en effet que si la bonne volon­té est le bien suprême, néan­moins para­doxa­le­ment “assu­rer son propre bon­heur est un devoir” car, ici très réa­liste, Kant recon­naît qu’un mini­mum de bien être est la condi­tion de la vertu. Quelqu’un qui ne fait pas tout pour se rendre heu­reux risque de perdre en même temps l’exigence du devoir, de se décou­ra­ger en somme. Ce qui serait une faute au regard du devoir !

En dis­tin­guant si bien le prin­cipe du bon­heur et le prin­cipe du devoir, Kant va révé­ler – para­doxa­le­ment – dans toute sa clar­té, le concept moderne du bon­heur. Le bon­heur est un idéal !

III – L’IDEAL DU BONHEUR POUR LES MODERNES : LE BONHEUR AVANT TOUT

1) Un idéal de l’imagination : à cha­cun son bonheur

- Le devoir et la vertu concernent la rai­son, tou­jours uni­ver­selle ; tan­dis que le bon­heur n’est qu’un idéal de l’imagination, et en ce sens, il reste lié à l’expérience sin­gu­lière et empi­rique. D’où la sorte de flou, voire de contra­dic­tion qui entoure l’idée du bon­heur. Kant : « Le concept du bon­heur est un concept si indé­ter­mi­né, que, mal­gré le désir qu’a tout homme d’arriver à être heu­reux, per­sonne ne peut jamais dire en termes pré­cis et cohé­rents ce que véri­ta­ble­ment il désire et il veut. La rai­son en est que tous les élé­ments qui font par­tie du concept du bon­heur sont dans leur ensemble empi­riques, c’est-à-dire qu’ils doivent être emprun­tés à l’expérience ; et que cepen­dant pour l’idée du bon­heur un tout abso­lu, un maxi­mum de bien-être dans mon état pré­sent et dans toute ma condi­tion future, est néces­saire ». Donc le bon­heur est un idéal de l’imagination. Cela veut dire que l’on pro­jette dans l’absolu des satis­fac­tions dont nous avons fait l’expérience. Cet idéal est aussi divers et sub­jec­tif que le sont ces expé­riences elles-mêmes. Le bon­heur est donc un idéal de l’imagination et non un idéal de la rai­son comme y pré­tend la mora­li­té. - Néanmoins peut-on sérieu­se­ment par­ler d’un idéal égoïste, ou même per­son­nel ? Tout idéal n’est-il pas par défi­ni­tion huma­niste ? Il en va de l’imagination du bon­heur comme du juge­ment de goût : en le pro­je­tant dans l’avenir, nous le géné­ra­li­sons, nous l’attribuons éga­le­ment aux autres. Nous fai­sons comme si les autres avaient la même concep­tion du bon­heur, tout sim­ple­ment parce que nous incluons les autres dans notre idéal. D’ailleurs, n’avons-nous pas besoin des autres pour être heu­reux ? Le bon­heur serait-il par défi­ni­tion collectif ?

2) Un idéal huma­niste : le bon­heur pour tous et le droit au bonheur

- Aristote l’a­vait déjà dit. “La cité est une com­mu­nau­té de sem­blables, et qui a pour fin la vie la meilleure pos­sible”. Ce der­nier asso­cie expres­sé­ment la recherche du bon­heur à l’organisation ration­nelle de la vie com­mu­nau­taire. Dans la mesure où l’on en fait un “idéal” et un but, l’on est obli­gé de géné­ra­li­ser et d’”humaniser”, donc de mora­li­ser et de poli­ti­ser la recherche du bon­heur. Si tous les hommes recherchent éga­le­ment un maxi­mum de plai­sir pour une moindre peine, alors le bon­heur de l’individu doit être consi­dé­ré comme soli­daire de la pros­pé­ri­té générale.

- Ainsi le veut l’u­ti­li­ta­risme, doc­trine de J. Bentham (1748−1832) et de John Stuart Mill (1806−1873) : l’ac­tion utile (et donc mora­le­ment bonne) est celle qui contri­bue au plus grand bon­heur du plus grand nombre. Par ailleurs l’utilitarisme refuse de situer le bien au niveau des prin­cipes ou des inten­tions (Kant): pour cette doc­trine une bonne action est tout sim­ple­ment une action dont les consé­quences ne nuisent pas à autrui. On parle en ce sens de théo­rie « consé­quen­tia­liste ». « Quelqu’un de bien » est une per­sonne qui réa­lise son propre bon­heur en pre­nant en compte l’aspiration col­lec­tive au bon­heur, de sorte que le devoir (res­pec­ter la loi, res­pec­ter les autres) et le bon­heur (indi­vi­duel, mais aussi col­lec­tif) se rejoignent à nou­veau. Mais dans un esprit plus « social » et plus éga­li­taire que l’ancien eudé­mo­nisme qui était plus éli­tiste. L’utilitarisme peut se résu­mer dans cette for­mule : l’action utile (mora­le­ment bonne) est celle conduit au plus grand bon­heur pour le plus grand nombre.

- Le bon­heur col­lec­tif comme reven­di­ca­tion socié­tale devient même un élé­ment de la phi­lo­so­phie du Droit et, his­to­ri­que­ment, un enjeu essen­tiel de la Révolution fran­çaise. Il y est ques­tion d’un DROIT AU BONHEUR ! En affir­mant “Le bon­heur est une idée neuve en Europe”, Saint-Just fait du bon­heur un bien non pas donné mais au contraire un bien à conqué­rir ; il en fait la fina­li­té même de la poli­tique, du droit, de la démo­cra­tie. D’ailleurs le droit au bon­heur est clai­re­ment énon­cé : “Le but de la socié­té est le bon­heur com­mun. Le gou­ver­ne­ment est ins­ti­tué pour garan­tir à l’homme la jouis­sance de ses droits natu­rels et impres­crip­tibles (…)” (Déclaration des Droits de l’homme et du citoyen, article pre­mier). L’ ”opti­misme” des phi­lo­sophes du 18 è a placé le bon­heur dans le déve­lop­pe­ment des Lumières, c’est-à-dire la connais­sance et l’in­tel­li­gence certes, mais aussi le pro­grès tech­nique, l’é­du­ca­tion, l’hy­giène, et bien sûr le confort. Rousseau insiste notam­ment sur le fait que l’é­du­ca­tion doit contri­buer au bon­heur, c’est-à-dire au plein épa­nouis­se­ment de l’enfant…

3) Un idéal maté­ria­liste ? La socié­té de consom­ma­tion et les para­doxes de l’individualisme

- Il est un peu para­doxal d’évoquer un « idéal maté­ria­liste » : ces termes semblent oppo­sés. Mais le rêve huma­niste d’un bon­heur pour tous a été véhi­cu­lé en même temps par une concep­tion éga­li­ta­riste de l’homme. En effet, pour être com­pa­tible avec l’idée de l’égalité, il faut que bon­heur soit par­ta­geable, et pour qu’il soit par­ta­geable, il faut qu’il soit mesu­rable ! Il faut que ce soit du bien-être mesu­rable, bref essen­tiel­le­ment du confort maté­riel. …La civi­li­sa­tion ou la socié­té dite « de consom­ma­tion » a évo­lué non seule­ment du côté de l’utile, mais évi­dem­ment du côté de l’utile maté­riel. Le Bien se réduit aux biens (c’est l’utilitarisme), et les biens se ramènent aux biens maté­riels (c’est le maté­ria­lisme)… - A la ques­tion que cha­cun se pose légi­ti­me­ment : qu’est-ce que le bon­heur pour moi ? la socié­té mar­chande répond à notre place. Elle le fait en nous sol­li­ci­tant, en nous pro­po­sant tou­jours quelque chose. Tout se passe comme si l’on cher­chait à nous assu­rer du bon­heur en nous assu­rant contre le mal­heur, en fai­sant en sorte que nous ne man­quions de rien. Peut-on vrai­ment croire que la consom­ma­tion et la consu­ma­tion de plus en plus rapide des biens maté­riels puisse reve­nir au bon­heur ? D’une cer­taine façon le consu­mé­risme fonc­tionne comme un Surmoi nous com­man­dant de consom­mer et de jouir de tous les biens pos­sibles : ver­sion consu­mé­riste et post-moderne de l’ ”homme de bien” ! (Voir ici le héros du film Fight-club, oppo­sant à la fadeur de la socié­té de consom­ma­tion un indi­vi­dua­lisme for­ce­né quelque peu violent…) - Cela signi­fie très clai­re­ment que la socié­té pense pour nous l’idéal du bon­heur. Cela signi­fie que si l’on s’en tient à cette concep­tion à la fois idéo­lo­gique et maté­ria­liste du bon­heur, il y a de grandes chances pour que nous ayons tous le même idéal du bon­heur ! Lorsque Kant écri­vait que le bon­heur est un idéal de l’imagination, comme quelque chose de per­son­nel, il n’avait sans doute pas prévu que cet idéal une fois dépos­sé­dé de toute réfé­rence à la mora­li­té jus­te­ment, deve­nu inévi­ta­ble­ment maté­ria­liste, devien­drait une sorte de stan­dard pré­vi­sible et col­lec­tif. - Conséquence : c’est au moment où nous sommes le plus influen­cés par un modèle du bon­heur – modèle maté­ria­liste – que nous sommes, et que nous nous décla­rons le plus indi­vi­dua­liste ! Pas au sens nietz­schéen de la puis­sance et de l’originalité, mais au sens du consom­ma­teur égoïste et mimé­tique. Paradoxalement la socié­té de consom­ma­tion pousse à l’individualisme, mais elle nous y pousse tous ensemble, à la manière d’un trou­peau (comme dirait Nietzsche). C’est au moment où le désir de sin­gu­la­ri­té est le plus fort que l’u­ni­for­mi­sa­tion sociale est por­tée éga­le­ment à son comble. Chacun veut vivre sa vie et conce­voir le bon­heur à sa manière propre au moment même où tout le monde pré­ci­sé­ment rêve à peu près de la même chose (parce que nous rêvons via la “matrice” consu­mé­riste qui nous fait rêver, qui veille sur nos rêves en quelque sorte !). Cet individualisme-là n’est pas spé­cia­le­ment ce qu’on appelle l’au­to­no­mie. - Ces dérives étaient pré­vi­sibles (uti­li­ta­ristes, maté­ria­listes, indi­vi­dua­listes) dès l’instauration de ce fameux « droit au bon­heur », cette noble idée selon laquelle le gou­ver­ne­ment doit veiller au bon­heur du peuple. Mais peut-on se lais­ser impo­ser une idée du bon­heur par la socié­té, par l’Etat, par les mar­chands ? En vou­lant réa­li­ser le bon­heur des gens, ne provoque-t-on pas le mal­heur en sacri­fiant leur liber­té ? - Alors faut-il renon­cer à l’i­déal du bon­heur si la socié­té est inca­pable de nous faire rêver autre­ment, vrai­ment ? Ne faut-il pas recher­cher les condi­tions d’un bon­heur réel, concret et pré­sent (et non plus idéal, abs­trait et absent), dont nous pour­rions être les pre­miers arti­sans ? Peut-être avons-nous trop vite écar­té l’im­por­tance du vécu, du res­sen­ti, par exemple de la joie, en vou­lant nous concen­trer sur les “rai­sons” et les idéaux.

IV – JOIE, BONHEUR ET CREATION : l’autonomie créa­trice, un bon­heur accessible

1) Qu’est-ce que la joie ?

- Jusqu’à pré­sent nous n’avions pas abor­dé l’é­tat de joie parce que le bon­heur nous sem­blait un idéal, donc fina­le­ment tout le contraire d’un vécu. La joie au contraire est un vécu. Mais nous avions défi­ni le bon­heur comme un état de satis­fac­tion com­plète et durable : cela ne défi­nit pas spé­cia­le­ment la joie. La joie est bien un état, mais un état dyna­mique, non sta­tique comme le bon­heur. Un état qui ne dure pas bien long­temps : à la limite, trop de joie fatigue (pro­ba­ble­ment parce qu’il y a une espèce de consan­gui­ni­té entre la joie et la jouis­sance) ! Demandons-nous au moins si la joie ne serait pas comme un ingré­dient déter­mi­nant du bon­heur. La joie, si modeste, serait-elle le secret du bon­heur, voire la solu­tion au pro­blème phi­lo­so­phique du bon­heur ? D’abord ce sen­ti­ment a le mérite de durer, non certes parce qu’il s’étale dans le temps mais parce qu’il se répète et s’entretient. Une joie répé­tée ne fait-elle pas, en quelque manière, un bon­heur durable ? Alors que l’idéal du bon­heur réside dans un ave­nir plus ou moins uto­pique, ou bien se terre dans un passé plus ou moins mythique, la joie appar­tient au pré­sent. Elle est tout entière pré­sente parce qu’elle tout entière vécue. Elle est une inten­si­té vécue. Ne créons-nous pas de cette manière une sorte de dis­po­si­tion per­ma­nente au bon­heur ? Peut-on faire de la joie une sorte de prin­cipe éthique ? Ce n’est pas qu’il existe un devoir d’être joyeux (ce serait quand même un peu fort !), mais quand on a connu la joie on n’a aucune rai­son de ne pas sou­hai­ter son retour et donc de tout faire dans ce sens. Faire quoi ? Qu’est-ce qui met en joie ?

- N’est-ce pas d’abord, tout sim­ple­ment, la contem­pla­tion de la beau­té ? Il serait illo­gique de ne pas relier le concept de beau­té et celui de bon­heur. La beau­té nous emplit de joie, et s’habituer à la contem­pler peut nous mener au bon­heur. Bien enten­du nous sommes por­tés à aimer ce que nous trou­vons beau, que cela soit une chose ou un être, une per­sonne. Vivre chaque ins­tant de sa vie avec la per­sonne qu’on aime, parce que nous la trou­vons belle (dans tous ses aspects) : quelle défi­ni­tion plus simple et plus convain­cante du bon­heur ? Certes il y a des beau­tés sen­sibles et des beau­tés plus intel­lec­tuelles : les œuvres créées com­binent les deux aspects, et contem­pler peut être un acte com­plexe qui ne se ramène pas à la pas­si­vi­té. D’où l’idée que la joie serait liée aussi et sur­tout à la créa­tion et pas seule­ment à la contem­pla­tion (de la beau­té) (cf. §3).

2) Joie, connais­sance et auto­no­mie selon Spinoza

- Selon Spinoza l’homme est capable de per­fec­tions, d’ac­qué­rir des per­fec­tions, et c’est la rai­son prin­ci­pale pour laquelle il éprouve de la joie : “La joie est le pas­sage de l’homme d’une moindre à une plus grande per­fec­tion…”. Insistons sur le mot “pas­sage” car la joie est moins un état, fina­le­ment, qu’un mou­ve­ment dyna­mique, un trans­port de l’âme tout entière essen­tiel­le­ment pas­sa­ger. Par ailleurs Spinoza pri­vi­lé­gie ce que Descartes appe­lait déjà la “joie intel­lec­tuelle”, indi­quant que c’est la connais­sance, ou plu­tôt donc l’ac­crois­se­ment des connais­sances qui pro­cure la joie. - C’est bien le savoir, la connais­sance, qui consti­tue la vraie liber­té, l’au­to­no­mie, le bon­heur et en même temps la seule digni­té de l’homme. C’est pour­quoi du point de vue de Spinoza il n’y a pas de dif­fé­rence entre le devoir, la morale, et l’é­thique du bon­heur. « Autant que le com­porte la vertu humaine [l’homme libre] s’efforcera de bien agir et d’être dans la Joie » (Eth. IV, 50, sc ). Ce « bien agir » est la recherche de ce que Spinoza nomme « l’utile propre », il ne s’agit pas de biens empi­riques, ima­gi­naires et alié­nants comme « les plai­sirs, les hon­neurs et les richesses. L’utile propre est au contraire un bien qui accroît réel­le­ment la puis­sance d’exister de l’individu. C’est le rôle de la rai­son de défi­nir de tels biens. C’est la connais­sance qui rend pos­sible la réa­li­sa­tion de soi selon son Désir. Le niveau le plus intense de cette joie est la « satis­fac­tion de soi », elle est « la joie qu’accompagne l’idée d’une cause inté­rieure » (Eth. III, 30). La “cause inté­rieure” désigne tout ce qui pro­vient de soi (par oppo­si­tion à toutes les formes de dépen­dance, d’a­lié­na­tions). Cela défi­nit pro­pre­ment l’autonomie, la vraie liber­té. - L’existence auto­nome, joyeuse et ration­nelle est donc sa propre récom­pense, elle n’est pas le fruit d’un cal­cul, elle est l’expression même de l’individu lorsqu’il a atteint la meilleure réa­li­sa­tion de soi et la plus haute satis­fac­tion. Une volon­té “bonne” (Kant) ou “droite” (stoï­ciens), en bref la vertu n’est pas la cause de la joie, la vertu est la joie qui est sa propre cause. Et la vertu ne consiste pas à répri­mer ses dési­rs : « La Béatitude n’est pas la récom­pense de la vertu mais la vertu même ; et nous n’en éprou­vons pas la joie parce que nous répri­mons nos dési­rs sen­suels, c’est au contraire parce que nous en éprou­vons la joie que nous pou­vons répri­mer ces dési­rs » écrit Spinoza en Eth. V, 42. La joie a beau se situer au-delà du sen­suel, elle ne nous inter­dit pas et ne nous dis­pense pas (tota­le­ment) de la jouis­sance sen­suelle qui conserve sa légi­ti­mi­té, voire sa néces­si­té. Joie et jouis­sance sont des termes proches, mais le second conserve une conno­ta­tion indé­nia­ble­ment sexuelle qui en limite la por­tée. - Mieux que la jouis­sance, la connais­sance débouche sur la béa­ti­tude. En effet la joie qui est atteinte au plus haut som­met de la connais­sance se déploie comme une sagesse constante. Il n’y a donc pas de vraie dif­fé­rence de nature entre joie (pas­sage) et béa­ti­tude (but), sim­ple­ment vient un moment où la joie n’est plus sus­cep­tible de s’accroître, elle demeure : « Et si la Joie consiste dans le pas­sage à une per­fec­tion plus grande, la Béatitude doit certes alors consis­ter, pour l’Esprit, à pos­sé­der la per­fec­tion même » (Eth. IV, 33, sc). - En même temps cette recherche de l’utile propre est éga­le­ment éloi­gnée de l’égoïsme. Spinoza accorde en effet une place pré­pon­dé­rante à autrui. L’accord avec autrui fait par­tie de la féli­ci­té. Cet accord sera ins­tau­ré par la rai­son et donc seule une éthique ration­nelle en est capable. C’est dire que la vertu est éga­le­ment géné­ro­si­té : « Le bien que tout homme recher­chant la vertu pour­suit pour lui-même, il le dési­re­ra aussi pour les autres… » (Eth. IV, 37). Ainsi joie, vertu et connais­sance sont-elles étroi­te­ment liées. Ensemble, elles forment le bon­heur. Ensemble, elles forment la sagesse.

3) De la joie au bon­heur, via la création

- Donc selon Spinoza la seule véri­table auto­no­mie et la seule liber­té, la seule joie et la seule béa­ti­tude résident dans la liber­té et dans la joie de pen­ser. Mais pen­ser n’est pas vrai­ment une fin en soi… Il faut bien avoir réa­li­sé quelque chose, avoir créé une œuvre, intel­lec­tuelle, vivante ou maté­rielle pour éprou­ver cette joie de contem­pler. Par exemple le grand-père contemple avec joie ses petits-enfants qui sont pour lui comme un résul­tat et un pro­lon­ge­ment, et un espoir par rap­port à sa propre exis­tence. Créer et/ou fécon­der consti­tue sans doute un bon­heur plus réa­liste que de viser pour soi-même l’immortalité bio­lo­gique (fan­tasme qui, même s’il se réa­li­sait, ne garan­ti­rait en rien le bon­heur, et pour­rait même virer à l’enfer !). Il y a semble-il un lien très étroit entre l’ac­tion de créer et le fait d’é­prou­ver de la joie. Celle-ci ne réside pas seule­ment dans la béa­ti­tude (le bon­heur au sens strict) de la contem­pla­tion de l’œuvre réus­sie, elle est pré­sente dès l’ef­fort de créa­tion, comme condi­tion, exci­ta­tion, moteur et sub­stance même de cette créa­tion. Dans la créa­tion (artis­tique ou autre) nous res­sen­tons une puis­sance de faire et d’être qui ne peut que nous trans­por­ter de joie, parce que nous créons jus­te­ment l’être, parce que nous don­nons l’exis­tence… Le pas­sage de l’in­di­vi­duel au col­lec­tif s’ef­fec­tue exem­plai­re­ment par le miracle de la créa­tion. Nous don­nons à lire, pour ter­mi­ner, ce texte de Henri Bergson qui peut bien se pas­ser de commentaire :

“Les phi­lo­sophes qui ont spé­cu­lé sur la signi­fi­ca­tion de la vie et sur la des­ti­née de l’homme n’ont pas assez remar­qué que la nature a pris la peine de nous ren­sei­gner là-dessus elle-même. Elle nous aver­tit par un signe pré­cis que notre des­ti­na­tion est atteinte. Ce signe est la joie. Je dis la joie, je ne dis pas le plai­sir. Le plai­sir n’est qu’un arti­fice ima­gi­né par la nature pour obte­nir de l’être vivant la conser­va­tion de la vie ; il n’indique pas la direc­tion où la vie est lan­cée. Mais la joie annonce tou­jours que la vie a réus­si, qu’elle a gagné du ter­rain, qu’elle a rem­por­té une vic­toire : toute grande joie a un accent triom­phal. Or, si nous tenons compte de cette indi­ca­tion et si nous sui­vons cette nou­velle ligne de faits, nous trou­vons que par­tout où il y a joie, il y a créa­tion : plus riche est la créa­tion, plus pro­fonde est la joie. La mère qui regarde son enfant est joyeuse, parce qu’elle a conscience de l’avoir créé, phy­si­que­ment et mora­le­ment. Le com­mer­çant qui déve­loppe ses affaires, le chef d’usine qui voit pros­pé­rer son indus­trie, est-il joyeux en rai­son de l’argent qu’il gagne et de la noto­rié­té qu’il acquiert ? Richesse et consi­dé­ra­tion entrent évi­dem­ment pour beau­coup dans la satis­fac­tion qu’il res­sent, mais elles lui apportent des plai­sirs plu­tôt que de la joie, et ce qu’il goûte de joie vraie est le sen­ti­ment d’avoir monté une entre­prise qui marche, d’avoir appe­lé quelque chose à la vie. Prenez des joies excep­tion­nelles, celle de l’artiste qui a réa­li­sé sa pen­sée, celle du savant qui a décou­vert ou inven­té. Vous enten­drez dire que ces hommes tra­vaillent pour la gloire et qu’ils tirent leurs joies les plus vives de l’admiration qu’ils ins­pirent. Erreur pro­fonde ! On tient à l’éloge et aux hon­neurs dans l’exacte mesure où l’on n’est pas sûr d’avoir réus­si. […] Mais celui qui est sûr, abso­lu­ment sûr, d’a­voir pro­duit une œuvre viable et durable, celui-là n’a plus que faire de l’é­loge et se sent au-dessus de la gloire, parce qu’il est créa­teur, parce qu’il le sait, et parce que la joie qu’il éprouve est une joie divine.” (Henri Bergson, L’Energie spi­ri­tuelle, éd. Alcan, p. 24 – 25)

Conclusion : le sens de la vie

- Qu’est-ce qu’une belle vie ? Si l’on en croit Bergson, une vie consa­crée à la créa­tion, une vie au ser­vice de la vie, donc logi­que­ment une vie menée dans la joie qui accom­pagne toute créa­tion et toute réa­li­sa­tion per­son­nelle. Mais aussi une vie que l’on puisse consi­dé­rer avec fier­té, avec le sen­ti­ment d’a­voir vécu sans être passé “à côté” de sa vie, d’a­voir été libre, de ne rien regret­ter… La vie peut être belle parce qu’elle est admi­rable, et donc exci­tante, ou plus sim­ple­ment parce qu’elle est agréable ; les deux ne coïn­cident pas mais ne s’ex­cluent pas néces­sai­re­ment. Et donc fina­le­ment une belle vie est aussi une vie réus­sie ! - Qu’est-ce que, plus pré­ci­sé­ment, réus­sir sa vie ? La notion de “réus­site” peut sem­bler réduc­trice : elle conduit à pen­ser que le bon­heur serait insé­pa­rable, non seule­ment d’une vie mora­le­ment bonne (ce que nous avons éta­bli plu­sieurs fois en assi­mi­lant devoir et bon­heur, par exemple la vertu et la joie avec Spinoza), mais aussi d’un accom­plis­se­ment, une réa­li­sa­tion noble, une œuvre… Passons sur une ver­sion plus tri­viale, sociale ou pro­fes­sion­nelle de la “réus­site” : hon­neurs et richesses ne pro­curent pas une véri­table joie. - Ayant écar­té la notion de jouis­sance et la simple idée (trop simple ?) de “jouir de la vie”, au pro­fit de la joie, nous voilà encore obli­gés de lui accor­der sens et valeur. Avoir “fait quelque chose de sa vie”, avoir mené une action ou avoir créé une œuvre, ou sim­ple­ment avoir fait quelque chose de durable, ou même avoir contem­plé la Beauté sous des formes diverses : il y a mille et une manière d’a­voir “réus­si” sa vie, c’est-à-dire de lui avoir donné un sens. Quant à savoir si la vie est agréable et joyeuse, concrè­te­ment heu­reuse, il semble bien dif­fi­cile de sépa­rer la sen­sa­tion esthé­tique de la “beau­té de la vie” de tout sen­ti­ment moral de gran­deur. Donner du goût à la vie revient à lui don­ner un prix et réci­pro­que­ment. Ce mélange de saveur et de gran­deur, de bon­heur et de valeur, voilà peut-être ce que l’on peut nom­mer dans ses mul­tiples sens le “sens de la vie”.

Didier Moulinier

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L'art doit-il plaire ? - publié le 10/06/2009

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Résumé du document

Face à une œuvre d'art, plusieurs sentiments différents peuvent nous envahir : soit un sentiment plaisant reflétant une joie, soit un sentiment contraire comme la surprise ou le choc. L'art doit-il provoquer ce type de sentiments ? L'Art c'est la production consciente d'une œuvre manifestant la volonté esthétique d'un artiste et sa sensibilité. L'Art, se veut donc de rechercher le beau et par conséquent de transmettre un plaisir esthétique, l'art cherche aussi à éveiller la sensibilité de chacun et donc de provoquer diverses réactions. Mais la création d'une œuvre qui veut provoquer un plaisir avant tout esthétique doit-elle toujours susciter une flatterie des sens ou au contraire tourmenter et déplaire ? Tout d'abord nous verrons qu'il paraît essentiel que l'Art plaise mais que ceci peut entraîner des problèmes et des questions. C'est pourquoi nous nous demanderons si l'Art ne peut pas aussi déplaire et provoquer quand un même un plaisir esthétique. Et enfin, « plaire » ou pas n'évoluent-ils pas dans le temps et ne dépendent-ils pas du contexte ?

• L'art et le ''plaire''
• L'art et le plaisir esthétique
• Le caractère changeant du ''plaire''

[...] Est-ce l'Art qui déplait ou bien les techniques utilisées ? Une œuvre qui déplait, déplait-elle toujours autant des années après ? Lorsque l'on se penche sur les siècles passés, on observe que c'est quasiment l'apparition de chaque nouveau mouvement artistique que le public n'a pas apprécié la nouvelle œuvre qui lui a été présentée. Un nouveau mouvement artistique s'inscrit dans une époque particulière où un autre mouvement domine déjà l'art et a donc déjà mobilisé et conquit les esprits. Un nouveau mouvement se caractérise avant tout par un changement dans les règles établies à cette période : pour une peinture, ça pourrait être un changement dans les lignes d'horizon, dans les poèmes on passe d'une écriture en vers à une écriture en prose, ou encore la photographie qui utilise maintenant le numérique. [...]

[...] Il est normal alors de penser que pour arriver à ce plaisir esthétique, il fait que l'œuvre nous plaise, suscite une émotion plaisante. Une sensation désagréable ne pourrait-elle pas elle aussi procurer un plaisir esthétique ? On voit donc que l'Art doit plaire au spectateur ou à l'auditeur, mais il faut faire attention que ce plaisir suscité chez la personne ne soit pas un plaisir simplement agréable ou plaisant car dans ce cas cela voudrait dire que les œuvres d'art sont liées à la consommation. Il faut qu'il s'agisse d'un plaisir esthétique que ne demande que contemplation et beauté de l'œuvre. [...]

[...] On se rend compte aussi que l'art parfois ne cherche ni à plaire, ni à déplaire, il a un tout autre but. C'est le cas notamment de l'art engagé qui ne cherche pas à atteindre le lecteur en pensant avant tout à lui faire plaisir ou non, mais qui cherche, dans son but premier, à le mobiliser par la force des mots ; dans le cas d'un poème tel que celui de Paul Eluard, liberté L'art, dans ce cas, ne doit pas forcément plaire, le principal but n'est pas non plus dans la recherche du beau qui pourrait fournir au spectateur un plaisir esthétique, mais cet art cherche à mobiliser et sensibiliser pour la cause qu'il défend. [...]

[...] Mais si avant même de commencer son travail, l'artiste se dit à lui-même que son œuvre devra plaire au public, il aura en tête une contrainte à satisfaire, il ne pourra donc pas être totalement libre dans sa création parce que ses idées seraient gênées par cette idée préconçue. Et ainsi, dire que l'art doit nécessairement plaire peut devenir dangereux, l'artiste risque de devenir un autre et par conséquent ses œuvres aussi. Nous avons donc vu dans cette première partie que l'Art devait plaire, mais qu'il ne fallait pas que ce plaisir soit lié à un plaisir de consommation, ni être agréable. Mais n'est-ce pas réducteur de dire que l'Art doit seulement plaire ? N'est-ce pas limiter l'Art ? [...]

[...] L'art doit-il plaire ? Face à une œuvre d'art, plusieurs sentiments différents peuvent nous envahir : soit un sentiment plaisant reflétant une joie, soit un sentiment contraire comme la surprise ou le choc. L'art doit-il provoquer ce type de sentiments ? L'Art c'est la production consciente d'une œuvre manifestant la volonté esthétique d'un artiste et sa sensibilité. L'Art, se veut donc de rechercher le beau et par conséquent de transmettre un plaisir esthétique, l'art cherche aussi à éveiller la sensibilité de chacun et donc de provoquer diverses réactions. [...]

• Nombre de pages 3 pages
• Langue français
• Format .doc
• Date de publication 10/06/2009
• Consulté 14 fois
• Date de mise à jour 10/06/2009

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Philo - LPA

L’artiste doit-il chercher à plaire .

• "Le doute conduit-il à la prudence ?" bibliographie
• Étude du texte de Spinoza, Lettre 58
• Croire ou savoir, faut-il choisir ?
• Merleau-Ponty : Causeries
• Merleau-Ponty, Causeries (I) : texte annoté
• Merleau-Ponty, Causeries : synthèse
• Nature et nature humaine
• Spinoza : appendice de la première partie de l’Ethique
• "Le doute conduit-il à la prudence ?" : ébauche de corrigé
• Bergson, la durée vraie et le possible : éléments de correction
• Bergson, les variations d’intensité de la conscience : méthodologie de l’explication de texte
• Est-il raisonnable de désirer le bonheur ?
• Explication de texte - séries technologiques : exemple d’étude linéaire (ébauche)
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l'art doit-il plaire ?

Extrait du document.

« La question semble évidente et pourtant... Il s'agit de savoir si l'art a pour fonction de donner un plaisir à son spectateur. Dans un premier temps, il semble bien que ce soit le cas. L'art comme activité ne visant pas à l'utile, est une activité purement volontaire et si le spectateur ne prend pas plaisir à contempler l'oeuvre, pourquoi irait-il les voir? Kant définit le premier le beau comme "ce qui plaît universellement sans concept" mais pourtant le plaisir peut prendre plusieurs sens et Kant s'emploie à définir ce qu'est le plaisir esthétique. Cependant dans la notion même de plaisir se trouve le désir et Hegel montre bien que l'art a une mission plus sacrée que le simple plaisir et désir. Quelle est alors le but de l'art? Une révélation de la Vérité? Ou alors une mise en question de notre propre expérience du Réel? I L'art, comme royaume du beau, s'adresse à nos sens et "est ce qui plaît universellement sans concept" ( Kant) Vous avez à analyser ce que signifie ces deux jugements: c'est beau / c'est sublime. Dans les deux cas celui qui les prononce s'appuie sur une satisfaction qu'il éprouve. Lorsque Kant en vient à s'interroger sur ce qui motive le jugement de goût et le plaisir que procure l'art, c'est l'objet porteur de beauté qu'il questionne. Pourtant Kant chercher ce qu'est cette satisfaction et ce plaisir pris. Ils ne sont pas liés ni au plaisir comme satisfaction d'un besoin, ni à la satisfaction de connaître, ni à celle du devoir accompli. Il semble en fat que le plaisir pris à la contemplation esthétique tienne à une certaine liberté du sujet. "La satisfaction ne se fonde pas sur quelques inclinations du sujet mais au contraire celui qui juge se sent entièrement libre par rapport à la satisfaction qu'il prend à l'objet." Ce qui tient au fait que l'art est pour Kant une finalité sans fin. Il explique en effet dans Critique de la faculté de juger, qu''il "n'y a aucune satisfaction immédiate à la vue" d'ustensiles dont la forme indique leur finalité. Mais en revanche, une fleur est tenue pour belle "parce qu'en sa perception se rencontre une certaine finalité qui [...] ne se rapporte à aucune fin." « La beauté est la forme de la fïnalité d'un objet en tant qu'elle y est perçue sans la représentation d'une fin ». Ce qui est beau a l'apparence de la finalité. Chaque élément semble concourir à l'effet d'ensemble, qu'il s'agisse d'un paysage, d'un tableau, d'une musique.

Cette finalité ne se ramène pas au critère classique de la perfection puisque celle-ci suppose Inadéquation de ce qui est à l'idée ou concept. Or, nous venons de le voir, le jugement de goût est toujours particulier et ne procède pas par concepts. Cette finalité est sans fin. On ne peut lui assigner une fonction. La forme finale de l'objet a l'apparence de la gratuité. Les êtres vivants ont aussi la forme de la finalité mais cette finalité n'est pas sans fin puisque les parties concourent à une fin, la survie. Cette troisième définition montre que Kant ne définit pas la beauté à partir de la seule qualité de l'émotion. La beauté n'est pas que dans le sujet. Tout n'est pas beau, tout n'est pas susceptible de produire le plaisir esthétique, cela ne dépend pas de la seule disposition intérieure. D'où vient le plaisir? · d'un objet dont la forme finale peut paraître gratuite, ce qui nous prédispose au désintéressement. Ainsi une machine à café dont toutes les parties sans exception sont subordonnées à sa fonction de faire le café ne peut être jugée belle et notre rapport à elle ne sera qu'utilitaire. Par contre la nature est telle que nous pouvons soit la contempler soit l'utiliser. · d'un objet qui a une forme finale. Pourquoi la juxtaposition d'éléments ne se prête-t-elle pas au plaisir esthétique? Parce qu'il est impossible de lui assigner un sens. Kant ne veut absolument pas dire que la belle nature ou œuvre d'art ont un sens. Elles n'ont pas un sens mais elles sont belles dans la mesure où il est possible de leur donner du sens c'est à dire un sens qui ne s'épuisera jamais, qui suscitera toujours de nouvelles interprétations (cf. votre pratique de l'analyse littéraire: le texte n'est pas l'objet d'une connaissance mais d'une interprétation qui peut indéfiniment s'enrichir). Un plaisir esthétique a sa source « dans le libre jeu de l'imagination et de l'entendement ». Libre jeu car l'imagination n'est pas subordonnée à l'entendement comme dans la connaissance où elle doit se plier à ses règles : si elle ne s'y plie pas elle divague, elle rêve, elle entrave la connaissance. Face au beau qui n'est pas l'objet d'un jugement de connaissance (en langage kantien déterminant ) l'accord entre l'imagination et l'entendement ne suit aucune règle. Par exemple lorsque nous écoutons une œuvre musicale, nous associons aux sons des images, ces images s'organisent et prennent un sens mais d'autres associations seraient possibles, un autre sens pourrait jaillir et c'est pour. »

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• L'universalité du besoin d'art chez Hegel

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L’artiste doit-il chercher à plaire ?

Par Larockeuse   •  24 Mai 2022  •  Cours  •  1 308 Mots (6 Pages)  •  516 Vues

Chapitre 8 – L’artiste doit-il chercher à plaire ?

I/ L’artiste est un producteur, il cherche à contenter son public

1. L’artiste doit plaire

Le travail de l’artiste et de l’artisan était confondu jusqu’au XVIIe siècle (ars : ce que l’Homme ajoute à la nature). L’art est artificiel, on l’ajoute à la nature. L’artisan comme l’artiste faisait preuve d’un savoir faire. On attendait à ce que l’artiste se conforme à ce que le public attendait de lui. L’artiste était au service d’un beau idéal à la société dans laquelle il vivait. IL devait respecter des règles et des codes pour produire ce beau (règles de versification par exemple).

2. L’artiste est au service du divertissement

Platon, La République

L’artiste en représentant l’Homme du monde sensible, fait une représentation d’une représentation de l’Homme. Cependant, Platon n’accorde aucun savoir faire technique aux artistes, il les considère comme des pures imitateurs, des illusionnistes et des Hommes qui nous divertissent, ils nous détournent de l’essentiel, de l’Idée. Par exemple, e, peignant exactement un charpentier en exercice, ils nous font croire qu’ils connaissent parfaitement ce métier. Ils trompent ceux qui ne savent faire la différences entre ignorance (absence de savoir), savoir et imitation (semblant de savoir). Platon n’a certainement pas mesuré l’objectif réel de l’art car les artistes n’ont justement pas la vocation de dire la vérité.

3. L’artiste est au service du divertissement

Hegel ne fait pas une critique de l’art mais il critique celui qui tente d’imiter la nature. Les raisins de Zeuxis. Le ver est à l’éléphant ce que l’art qui imite la nature est à la nature. Hegel fait le choix des deux animaux, le ver et l’éléphant. UN ver et un éléphant n’ont vraiment rien à voir au point où un ver peut se demander être un éléphant. L’art qui imite la nature n’a strictement rien à voir avec la nature. Le ver nous dégoute, il est ramené à la mort. Le ver à beaucoup de connotations, ça n’a pas de forme, on ne sait pas où est la fin et ou est le début. Il utilise deux fois le mot « quelque chose ». L’artiste nous parle de lui et permet de nous retrouver en lui aussi. L’art est une invitation, l’artiste invite à rentrer dans son monde, c’est pou cela qu’une œuvre nous touche autant. Longtemps les artistes ont cherché à plaire à leur public en suivant des règles préétablis au service d’une beau idéal forgé part la société. Cependant, ces principes d’imitation ne brident-il pas la liberté de l’artiste. Est-ce que l’œuvre n’est pas réduite à un simple objet de consommation ?

II/ L’artiste cherche à produire des œuvres originales : son univers est celui de la liberté de créer.

1. L’artiste ne cherche pas à imiter

L’œuvre doit être originale et exemplaire. L’œuvre doit sortir de l’ordinaire, l’artiste ne doit pas se contenter d’appliquer des recettes toutes faite. Il ne doit pas non plus se contenter de suivre des règles préétablies et qui dicterait ce qu’il faut faire. Il doit aller au-delà de ses techniques pour leur donner un sens nouveau. L’imagination de l’artiste ne doit pas non plus dépasser des bornes, l’œuvre doit rester tout de même exemplaire. Elle doit pouvoir inspirer des œuvres après elle. Kant montre qu’il manque des règles dans l’art mais qu’elles surgissent dans la création elle-même. L’artiste crée les règles en même temps que son œuvre. C’est l’œuvre du génie et du talent de l’artiste. Il est incapable de donner des recettes de son style, de démontrer par A + B comme il a bâtit son œuvre. Le talent d’un artiste relève du mystère. Kant va faire la différence entre la beauté adhérente et la beauté libre. Dans la première, il existe un concept qui dite ce que l’objet doit être pour être beau. Il y a des critères. L’art à la beauté naturelle, elle nous enchante au premier abord, c’est spontané.

2. L’artiste réalise une harmonie des facultés.

Si l’artiste ne cherche

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L'art doit-il imiter la nature ?

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Savoir si l'art ne fait qu'imiter la nature

• L'art imite la nature, qui incarne l'idéal de beauté.
• Cependant, l'art ne peut pas simplement imiter la nature.
• L'art est aussi expression personnelle et création spirituelle autonome : l'artiste propose sa propre vision dans ses oeuvres.

Les artistes disposent-ils d'un modèle d'après lequel régler leur activité créatrice ? On peut penser que la nature incarne un tel modèle. En effet, elle donne naissance à des êtres et à des objets qui nous frappent par leur beauté. De plus, la variété et la richesse de ses créations semblent sans égales. La nature serait ainsi le modèle de toute création. Cependant, si l'art copie la nature, en quoi est-il lui-même créateur, s'il se contente de reproduire ce qui existe déjà avant lui ? L'art n'est-il pas alors condamné à la répétition monotone et insignifiante ? L'art est pourtant le lieu de l'invention et de la singularité : certaines œuvres heurtent les sensibilités parce que justement elles ne ressemblent à rien de connu. L'art ne semble donc pas devoir se contenter d'imiter la nature, ou de reproduire la réalité qui nous entoure.

La nature peut être regardée comme la plus belle des œuvres d'art. C'est ainsi que les Grecs de l'Antiquité estimaient que le « cosmos » était un modèle d'ordre et de beauté. Le rôle de l'artiste consistait, donc, à reproduire ou à copier le plus fidèlement possible la nature , qui incarne cet idéal de beauté. Dans cette optique, le beau naturel est nécessairement supérieur au beau artistique qui ne peut qu'en dériver.

Selon Platon, l'artiste produit effectivement des copies de la nature. Dans La République , Socrate évoque Homère, « capable, par son habileté de prendre toutes les formes et de toutes les imiter ». Cependant, cette habileté est dépréciée par Platon car l'artiste ne saisit pas l'essence de la nature mais seulement ses apparences sensibles . De la même manière, il condamne l'« art du simulacre » ou « art de l'apparence illusoire » dans lequel le peintre Zeuxis serait passé maître : les oiseaux venaient picorer, dit-on, les raisins qu'il avait peints. Le simulacre se fait passer pour le réel, c'est précisément en quoi il est condamnable, contrairement au simple « art de la copie » : l'artiste se contente dans ce cas de copier le modèle, en sachant que la copie et le modèle restent distincts. Il n'y a donc pas, dans ce cas, simulacre et mensonge.

Pour Aristote, au contraire, le propre de l'art est bien d'imiter la nature, mais l'intention de l'artiste n'est pas, alors, d'atteindre le vrai, lequel n'est pas objet de l'art mais celui de la science. L'artiste doit viser le vraisemblable , grâce auquel le spectateur reconnaît ce que l'artiste représente ; il peut ainsi adhérer à cette représentation. De plus, l'art imite non seulement la nature au sens strict mais aussi « les caractères, les émotions et les actions » et la puissance créatrice même de la nature ( Poétique , 1447 a 28), et « plus ils sont bien imités, plus ils nous causent de satisfaction ».

Hegel montre en effet que l'art ne peut pas rivaliser avec la nature. En effet, l'ambition d'imiter la nature est vouée à l'échec. Les moyens dont dispose l'artiste ne lui permettront jamais de reproduire fidèlement la nature, dont le principe essentiel est celui de la vie. L'art ne pourra jamais que proposer une caricature de la vie.

Dans cette optique, l'art ne serait plus qu'une affaire de savoir-faire. Hegel, dans L'Esthétique , qualifie la reproduction ou l'imitation de «  travail superflu  » et de «  jeu présomptueux  ». L'art, s'il se contente d'imiter la nature, « ressemble à un ver qui s'efforce en rampant d'imiter un éléphant ».

L'historien de l'art Ernst Gombrich estime toutefois qu'on ne rencontre jamais d'imitation simple et neutre dans toute l'histoire de l'art. L'artiste acquiert et adopte un « vocabulaire », c'est-à-dire une technique particulière héritée des artistes du passé. Son œuvre s'exprimera par le moyen de ce « vocabulaire » et ne sera donc jamais un simple reflet de la nature.

L'art n'est pas imitation, il est avant tout expression , c'est-à-dire exploration et mise en forme de l'expérience humaine. C'est ainsi que Balzac écrit, dans Le Chef-d'œuvre inconnu , que « la mission de l'art n'est pas de copier la nature mais de l'exprimer ».

Loin de se régler sur la nature, l'art est plutôt ce qui forme notre regard et détermine notre appréhension de la nature . En effet, la nature elle-même est appréciée, jugée à partir d'une idée culturelle du beau qui s'est formée au long de l'histoire des créations artistiques. C'est ce qui autorise Oscar Wilde à écrire : « la nature imite l'art ». Importe surtout, en effet, l'œil que l'artiste porte sur la nature ; si la nature contemplée est belle, c'est parce que notre œil est éduqué et y reconnaît la beauté.

Selon Hegel, « l'art est une forme particulière sous laquelle l'esprit se manifeste ». En effet, l'objet de l'art n'est pas la nature mais l' esprit . Dans toute œuvre, l'esprit de l'homme se projette et se révèle à lui-même. Ainsi, l'art est un moyen, un des plus élevés, par lequel l'homme s'arrache à la nature et la transcende : l'art permet à l'homme de réaliser son humanité . D'une manière générale, la conception moderne de l'art se démarque de la conception classique : le beau ne doit plus être découvert (dans la nature qui contient la beauté parfaite, idéale), mais il doit être inventé  : la beauté se trouve désormais dans l'esprit de l'homme lui-même, et non dans l'ordre de la nature.

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Plan correct ?!? L'art doit-il plaire ?

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Discussion: Plan correct ?!? L'art doit-il plaire ?

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SUJET : l'art doit-il plaire ?? 1/ la satisfaction de lartiste ou de lamateur est-elle une condition de l'art 2/qu'est-ce que les beaux arts? l'art qui plait? 3/ si lart est agréable pour son contemplateur par sa beauté est-il possible que ce dernier soit cependant sensible au laid Merci de valider ou pas !!! c'est très important car generalement je gratte je me prend la tete et je recolte une sale note..

Bien cerner le problème: Quel plaisir l'art peut-il nous donner? Commencez à lire cette page http://www.philagora.net/ph-prepa/ar...rt-khagne1.php   L'essentiel est de bien cibler le problème à partir de deux termes du sujet auxquels vous prêterez une particulière attention. =D'une part "donner" provoque l'étonnement: en effet ce qui ne se consomment pas ne donne rien, il peut tout au plus susciter une activité contemplative mais c'est cette subjectivité active qui procurera le plaisir ... De même le terme plaisir choque: comment l'art peut-il donner du plaisir si d'une part le plaisir est lié au désir et s('il faut bien admettre avec Hegel que l'art exclut le désir. En effet, si une nudité représentée suscitait le désir, on penserait à autre chose et la contemplation laisserait place à une action intéressée, ce que la représentation rend impossible. http://www.philagora.net/jose-bonhomme/oeuvre1.php   Vous pourriez très largement utiliser les textes de Kant auxquels il n'y a rien à ajouter ... Dans La critique de la faculté de juger, traduction A. Renaut, GF Flammarion n° 1088, vous pourriez commencer par lire la page 187 le paragraphe 5. = Un jugement de connaissance est lié à la vérité et procure une satisfaction que ne procure pas une oeuvre d'art: du port de Collioure, il y a des milliers de tableaux qui autant de manières de voir, subjectives. De même le plaisir, l'agréable, est lié au désir, chacun ayant des désirs différents. L'un éprouve du plaisir à boire tel vin qui dégoûte un autre. Il y a certes des satisfactions liées au bien, au devoir accompli mais d'un certain point de vue elles sont demandé le sacrifice de la sensibilité et il est difficile de parler de plaisir. Vous avez à analyser ce que signifie ces deux jugements: c'est beau / c'est sublime. Dans les deux cas celui qui les prononce s'appuie sur une satisfaction qu'il éprouve mais cette satisfaction n'est liée ni au vrai, ni à l'érotisme, ni au bien. Elle est désintéressée. A partir de là en suivant de près l'analytique du beau et l'analytique du sublime vous pourrez déterminer le genre de "plaisir" de satisfaction que permet la présence d'une oeuvre belle (c'est beau) et dans le sublime. Maintenant c'est à vous de jouer.  Utiliser largement ce cours l'art et le beau - beau et représentation, un cours de philosophie et n'oubliez pas le moteur de recherche dans philagora: http://www.philagora.net/farfouineur.php   --Si ce n'est déjà fait abonnez-vous à "Graphitti" (gratuit) http://www.philagora.net/abonne.php pour recevoir directement les nouveautés. © ===Pour la recherche des idées: L'art doit-il être au service de beau? Pourquoi pas du laid? Pourquoi l'art serait-il "au service de.." L'art doit-il s'intéresser à la laideur ? Voir dans aide aux dissert. http://www.philagora.net/dissert.php l'aide N°82 L'oeuvre d'art doit-elle être belle? : C'est le même problème qui est soulevé par votre question. Si ce n'est déjà fait abonnez à "Graphitti" (gratuit) http://www.philagora.net/abonne.php pour recevoir directement les nouveautés. ©

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• L'artiste doit-il chercher à plaire ?

Publié le 29/06/2020

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« L'artiste ne fait-il que plaire ? Ne doit-il que séduire ? Il y a là la genèse d'un malentendu qu'il convient de dissiper. Car le Beau est irréductible à l'agreable. Si Beau et agréable sont rigoureusement distincts, alors l'artiste ne doit pas être rivé à de séduisantes apparences sensibles. Il doit, en vérité, produire une satisfaction désintéressée et irréductible à l'agréable et au charme. L'œuvre . d'art, loin de se rattacher à mes désirs sensibles, me délivre d'eux et m'entraîne bien loin, dans une satisfaction désintéressée et purement contemplative. Toute définition de l'art à partir de l'agrément ou du sensible se révèle insuffisante et, dès lors, l'artiste ne doit pas seulement s'efforcer de plaire et de charmer; il doit entraîner dans le monde de l'esprit. Le jugement de goût est universel et le beau se lie à une satisfaction désintéressée et pure. Donc l'artiste doit se mouvoir dans une sphère qui n'est pas seulement celle du sensible. D'ailleurs, ainsi que l'a dit Hegel, l'art n'est-il pas l'esprit se prenant pour objet ? ... »

« Cartiste doit-il chercher à plaire ? Autres notions abordées : le désir. La perception. L'illusion. L'imagination ------------- Avant de commencer Analyse du sujet Un sujet riche, qui concerne le rapport de l'art et de la sensibilité et qui intéressera les élèves. Toutefois, ne vous y trompez pas: une culture artistique et esthétique est indispensable pour que l'inti­ tulé ne soit pas traité de manière trop superficielle. • Donnez quelques définitions de base claires : - àrtiste: celui qui exprime, dans ses œuvres, un idéal de beauté. - devoir: ici, être dans l'obligation de ... - chercher: s'efforcer de. -plaire : agir agréablement sur la sensibilité; séduire, charmer par les sens, provoquer une sensation de plaisir, etc.

• Quel est le sens de l'intitulé du sujet ? Celui qui produit une œuvre en exprimant un idéal de beauté est­ il dans l'obligation d'agir agréablement par les sens ? • Mais quelle est l'essence de l'art ? Copie des apparences ? Visée d'une réalité transcendante infiniment supérieure à la sphère phé­ noménale ? Vision directe de la réalité ? Il s'agit, en définitive, de savoir si l'art est finalisé par le Beau, norme fondamentale per­ mettant son exercice. L'art est-il cr�,O:DB d'une réalité spirituelle ? Une idéalité meut-elle la sphère artistique ? Tel est le problème. • Ce que nous gagnons ? L'enjeu est à la mesure de la réflexion, puis­ qu'un type de pratique artistique déterminé sera la conséquence de notre analyse. L'art est-il destiné à charmer ? Le gain sera pratique, tout autant que spéculatif . Plan C'est un plan par thèse, antithèse et synthèse que nous proposons ici : une organisation dialectique. Bibliographie 'KANT, Critique de la faculté de juger, Folio Essais Gallimard. MALRAUX, Les Voix du silence, Gallimard. PROUST, Le Temps retrouvé, Gallimard.. »

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