dissertation de philosophie le doute

Peut-on douter de tout ? Tweeter !function(d,s,id){var js,fjs=d.getElementsByTagName(s)[0],p=/^http:/.test(d.location)?'http':'https';if(!d.getElementById(id)){js=d.createElement(s);js.id=id;js.src=p+'://platform.twitter.com/widgets.js';fjs.parentNode.insertBefore(js,fjs);}}(document, 'script', 'twitter-wjs');

• Corrigés de philosophie
• Corrigés de dissertations
• Peut-on douter de tout ?

INTRODUCTION

I-LA POSSIBILITE A LA FOIS MORALE ET RATIONNELLE DE DOUTER DE TOUT. A-SOCRATE ET LES VERTUS DU DOUTE (DEFINI COMME ATTITUDE CRITIQUE). B- LA POSSIBILITE RATIONNELLE DU DOUTE RADICAL IMPLIQUE QU'AUCUNE CONNAISSANCE HUMAINE N'EST FONDEE (CERTAINE).

1) Les connaissances immédiates/perceptives

2) Mais peut-on pour autant douter de toutes les autres connaissances humaines, telles que celles qui me sont transmises par des livres, donc, par la société à laquelle j'appartiens? Ne passent-elles pas pour les plus assurées?

CONCLUSION I :

II- DESCARTES ET LES LIMITES DU DOUTE A-Le doute hyperbolique cartésien. 1)Ne faut-il pas, pour parvenir à douter de tout, même de ce qui est le plus évident (comme les mathématiques et l'existence d'un monde extérieur) recourir à des artifices sans cesse plus monstrueux que les autres?

2) De plus, Descartes, quand il emploie le doute méthodique, échoue lui-même, sans le savoir vraiment, à douter de tout.

3) et finalement, on sait que Descartes en arrive à quelque chose de certain : le cogito. Le doute s'arrête bien quelque part…

B- La morale par provision (Discours de la méthode, III) : rapports doute-vie quotidienne.

III- LES LIMITES MORALES ET POLITIQUES DU DOUTE A- LE DOUTE ET LE CRIME DE LESE-MAJESTE. B-KANT : LE DOUTE COMME NECESSAIRE AU PROGRES DE L'HUMANITE.

1) Dans un petit essai intitulé Qu'est-ce que les lumières? (1784), Kant répond pour ainsi dire définitivement à cette grave objection.

2) Mais cette liberté est-elle si totale? N'y a-t-il pas de nouveau des limites dans ce droit absolu de douter même des choses "publiques"?

On peut considérer le doute comme inséparable, et même constitutif, de toute véritable entreprise philosophique. De Socrate à Descartes, en passant par les sceptiques, en effet, on retrouve ce doute.

Chez Socrate, le doute est synonyme de critique et de remise en cause de tout ce qui présente comme savoir (définitif).

Chez les sceptiques, le doute est une attitude de suspens : on dit que, étant donné la nature (précaire) de l'homme, on ne peut rien affirmer avec certitude, mais qu'on doit au contraire douter de tout.

Chez Descartes, on retrouve le même doute radical que chez les sceptiques, mais, avec un mélange du doute socratique : le doute radical sert à ne pas être dupe des opinions ou des faux savoirs; c'est une méthode qui sert à nous purger de nos illusions, et à atteindre la vérité, sans se précipiter.

Mais si le doute nous est présenté comme attitude philosophique par excellence, est-il quelque chose de si positif? La question même de savoir si on peut douter de tout semble entraîner un doute quant à la valeur même du doute. La question semble en effet présupposer qu'il est peut-être exagéré de douter de tout : peut-être une vie humaine n'est-elle pas possible si on se met réellement, dans la vie quotidienne, à douter de tout, car ce serait rester en suspens (cf. étymologie du mot) et donc à la limite se laisser mourir.

En tout cas, se demander si "on peut" douter de tout, c'est sous-entendre que douter de tout est quelque chose qui ne va pas de soi, qui pose problème : que, si ce n'est pas impossible, ce sera au moins difficile.

Il faut donc se demander s'il y a des limites au doute, et cela, au sens à la fois théorique, moral, et politique.

Ce qui reviendra à se demander jusqu'où va la liberté de penser (d'abord au sens théorique, ie, au sens où elle n'entraîne aucune conséquence pratique sur la vie des gens), et aussi, au sens pratique, ie, au sens où cette fois notre doute a des conséquences sur notre conduite et peut-être la société toute entière.

Bref le doute : attitude positive, ou négative? Est-il seulement une attitude théorique, n'ayant de conséquences que pour la cohérence de la pensée avec elle-même, ou bien est-ce une attitude qui a des conséquences pratiques? (selon réponse, on répond à première question différemment)

Bref : le problème posé par le sujet est double. D'abord, il pose le problème de savoir s'il existe des connaissances indubitables. Ensuite, il pose le problème de la liberté, à la fois intellectuelle et politique, de l'homme.

I-LA POSSIBILITE A LA FOIS MORALE ET RATIONNELLE DE DOUTER DE TOUT.

A-socrate et les vertus du doute (defini comme attitude critique)..

Pourquoi ne pourrait-on pas douter de tout? En effet, comme nous l'a montré Socrate, le doute est cette attitude critique vis-à-vis de tout ce qui passe pour certain, ou de ce qui se donne comme un savoir. Ne pas se remettre en question est l'attitude dogmatique que combat la philosophie. Le doute a plus de vertu que l'assurance des dogmatiques. (développer, à l'aide d'un texte)

Pour Socrate, douter de tout, ne rien prendre comme allant de soi, pour acquis, est un devoir pour l'homme.

Il va donc de soi que l'homme peut douter de tout, à la fois au sens de la capacité (l'homme ne serait pas ainsi fait qu'il lui serait impossible de remplir ce qui par définition fait qu'il deviendrait vraiment un homme) mais aussi au sens de droit à (si c'est un devoir moral, alors, ce n'est pas immoral et donc aucun droit ne saurait aller contre).

Le doute, c'est ce qui permet le progrès de l'humanité, à la fois au sens moral mais aussi au sens historique, scientifique, etc. Car douter ce n'est rien d'autre que faire preuve d'esprit critique.

B-LA POSSIBILITE RATIONNELLE DU DOUTE RADICAL IMPLIQUE QU'AUCUNE CONNAISSANCE HUMAINE N'EST FONDEE (CERTAINE).

Mais si douter c'est faire preuve d'esprit critique, et se caractérise comme une attitude anti-dogmatique, peut-on pour autant douter de tout, à l'infini? N'y a-t-il rien d'assuré en ce monde, n'y a-t-il pas pourtant des connaissances dont il paraît être humainement ou rationnellement impossible de douter? Bref : n'y a-t-il aucune connaissance indubitable?

Peut-on douter des connaissances qui passent pour être les plus assurées?

1) Les connaissances immédiates/perceptives

Pour le savoir, partons de la connaissance la plus immédiate (la perception), donc, la moins complexe, et qui bénéficie au premier abord d'une telle évidence, qu'il paraît absurde de la remettre en cause. Par exemple : je suis assis à ma table, en train d'écrire ces lignes sur mon ordinateur, etc. Peut-on douter de cette connaissance perceptive? Ie, existe-t-il de (bonnes) raisons pour dire que peut-être il n'est pas vrai que je suis en ce moment assis à ma table, en train d'écrire ces lignes? Que peut-être il n'y a même pas de table, ie, de monde extérieur? Ici, peut-on aller jusqu'à dire qu'il faut faire preuve d'esprit critique et ne pas se précipiter, ie, ne pas considérer mon inclination immédiate (qui me pousse à croire que cette perception est certaine) comme certaine, comme indubitable? Ie : le doute ne rencontre-t-il pas ici ses limites, et ne deviendrait-il pas négatif, pour ne pas dire incongru? (C'est bien ce que veut dire Woody Allen à travers cette formule ironique : "si le monde extérieur n'existe pas, alors, j'ai payé ma moquette beaucoup trop chère").

On peut pourtant répondre qu'ici, le doute est de rigueur : non seulement, il est possible, mais on peut encore parler d'un devoir à le faire. En effet, si je réfléchis bien sur cette connaissance immédiate, je me rends compte que je ne peux, dans le domaine des sensations, être certain d'être dans le vrai. Par exemple, peut-être y a-t-il un savant fou qui est en train de simuler mes organes récepteurs et m'envoie la perception : "en ce moment je suis (je sens que…) à ma table en train d'écrire des mots sur mon ordinateur". Or, comment puis-je le savoir? Comment puis-je vérifier que ce n'est pas le cas? Je ne peux en effet par définition sortir de moi-même, de mes organes récepteurs, qui sont la seule chose dont je dispose pour avoir affaire au monde extérieur, afin de vérifier si ma perception correspond au monde extérieur, et s'il y a même un monde extérieur -comme l'a bien montré Berkeley, je ne peux avoir accès à quelque chose non perçu; or, si tout ce que je peux connaître, n'est connaissable qu'à travers mes facultés de connaître, je peux toujours douter du fait que mes perceptions correspondent bien au monde tel qu'il est vraiment, et même, qu'un monde extérieur existe.

Dans ce domaine de la connaissance immédiate, le doute est donc rationnel, possible, puisque nous ne pouvons jamais être certain d'être dans le vrai. Puisque je ne peux donner de bonnes raisons pour établir que nous avons une réelle connaissance, alors, non seulement, je peux en douter, mais aussi, je dois en douter (puisqu'elle peut être fausse).

2) Mais peut-on pour autant douter de toutes les autres connaissances humaines, telles que celles qui me sont transmises par des livres, donc, par la société à laquelle j'appartiens? Ne passent-elles pas pour les plus assurées?

Ces connaissances sont diverses : on a l'histoire, la religion, la science, etc. On nous les enseigne comme étant certaines, ou, du moins, on ne nous apprend pas à en douter. Comme le dit Wittgenstein, dans De la certitude , §310 à 312, si l'élève se mettait à interrompre sans cesse le maître en exprimant des doutes, par exemple quant à l'histoire (genre : comment savez-vous que Louis XIV a réellement existé?), alors, il se mettrait en position de non-apprentissage. "Un tel doute, dit Wittgenstein, est comme creux". Ie : il n'a aucun sens.

Pourtant, ne peut-on penser que cet élève n'a pas si tort que cela? N'est-il pas possible de douter même de ce genre de connaissances? L'histoire ne repose-t-elle pas après tout, tout autant que l'enseignement de la Bible, sur le témoignage des autres? N'est-elle pas dès lors de l'ordre de la croyance? Peut-être après tout nous a-t-on menti! Cf. journalistes qui peuvent nous faire croire n'importe quoi.

En fait, comme l'a bien montré Hume, dans l' Enquête sur l'entendement humain (Section IV, 1), toute connaissance en tant que telle, ie, toute connaissance à caractère informatif, qui porte sur le monde, est révocable, est incertaine. En effet, contrairement aux vérités mathématiques, la plupart des connaissances humaines portent sur le monde, sur des "choses de fait" ("matters of fact"). On ne peut douter des vérités mathématiques, car elles portent seulement sur des "relations d'idées" (relations of ideas). Par exemple : même s'il n'existait aucun triangle dans la nature, le théorème de Pythagore serait toujours vrai. Il s'agit de vérités éternelles, qui ne changent jamais et qui ne sont donc pas révisables. On ne peut sans contradiction envisager leur remise en cause, puisque l'on ne peut prouver sans contradiction leur fausseté possible. Par contre, toutes les autres connaissances portent sur le monde, et peuvent toujours changer; on peut toujours, dit Hume, démontrer le contraire. Il est donc possible, rationnellement, de douter de la majeure partie de nos connaissances, parce qu'on ne peut jamais en être certain.

Ce qu'elles nous affirment peut toujours se révéler être faux demain, etc

Ceci vaut bien évidemment même des connaissances "scientifiques", qui passent, dans le sens commun, pour être les mieux établies, et indubitables. Or, portant par définition sur le monde, celles-ci ne peuvent mériter l'appellation de "vérités éternelles".

Les vérités scientifiques sont des vériéts empiriques, portant sur des "choses de fait", donc, elles peuvent ne pas être vraies, elles peuvent même devenir fausses (cf; fait que la théorie de Galilée a été remplacée par celle de Newton, celle de Newton par celle d'Einstein, et que la théorie d'Einstein est loin d'être définitivement établie) : par conséquent, nous sommes bien en présence d'un domaine logiquement incertain. Nous pouvons donc en douter, il n'y a là rien de logiquement impossible, d'incohérent. Comme nous l'a bien montré Popper dans Conjectures et réfutations , c'est que tout ce que nous pouvons assurer, c'est qu'une théorie scientifique n'est pas encore fausse…

Nous pouvons même aller plus loin et dire qu'il est de notre devoir de douter des "vérités" scientifiques. En effet, toujours selon Popper, la science doit procéder par conjectures et réfutations successives, si elle veut pouvoir progresser. Et plus elle va mettre à l'épreuve de l'expérience ses théories, plus elle va pouvoir être sûre de cette théorie. En effet, plus on aura fait d'expériences susceptibles de la réfuter, plus elle sera confirmée par les faits. Si nous avons dit ci-dessus qu'il était logiquement possible de douter des théories scientifiques, nous affirmons maintenant qu'il faut les soumettre au doute, à l'esprit critique. Une science qui ne le ferait pas serait une pseudo-science, ou un dogme, mais certainement pas une vraie science. Ainsi peut-on reprocher à la psychanalyse de tout faire pour que son hypothèse de l'inconscient soit infalsifiable, hors d'atteinte, ie, indubitable.

Rien n'est sûr, ou définitivement tenu pour acquis : croire le contraire, donc, ne pas douter, c'est aller droit vers les dogmes et vers une attitude que Nietzsche a stigmatisée comme étant celle du "troupeau". On croira tout ce qu'on nous dit, sans en examiner le bien-fondé, sans même le comprendre… (cf. les médias; les sectes; les pseudo-sciences; croire que la terre tourne sans comprendre la théorie héliocentrique). Douter de tout, c'est interroger le bien fondé de tout, et par là, refaire nous-mêmes le cheminement de tout ce qui se présente comme savoir. Comme le dit Kant, dans Qu'est-ce que que les lumières? , c'est là penser par soi-même, et devenir un homme libre.

Mais, si rien n'est certain, n'est-il pas exagéré d'en conclure que dès lors, on peut douter de tout, au sens où cette fois on rejetterait tout ce qui est douteux comme si c'était faux? Douter de tout en ce sens, ne serait-ce pas le propre du fou? Plus encore, ne serait-ce même pas prétentieux de croire qu'il est possible de douter de tout?

II-DESCARTES ET LES LIMITES DU DOUTE.

Descartes ne nous a-t-il pas enseigné les limites de ce doute radical? N'y a-t-il pas des limites au doute?

A-Le doute hyperbolique cartésien.

Comme Socrate, Descartes adopte, au début de ses Méditations métaphysiques , la méthode du doute. Ce que recherche Descartes, c'est la vérité. Or, il se dit que pour cela, il vaut mieux abandonner toutes les croyances qu'il a eues jusqu'alors; en effet, celles-ci ne sont autres que ce que Spinoza appellera les "connaissances par ouï-dire" ( Ethique , Livre II).

Pourtant, on peut dire que ce que Descartes nous montre, tantôt implicitement (ie : sans le vouloi), tantôt explicitement (avec le cogito), c'est que le doute radical a bien des limites. Nous sommes incapables de douter de tout.

1) Ne faut-il pas, pour parvenir à douter de tout, même de ce qui est le plus évident (comme les mathématiques et l'existence d'un monde extérieur) recourir à des artifices sans cesse plus monstrueux que les autres?

Cf. le malin génie : il est obligé d'en arriver là afin de pouvoir douter même du probable; mais c'est évidemment artificiel (je vais "feindre", nous dit Descartes, qu'il existe quelque chose de tel, car je vois bien que même si j'ai trouvé de bonnes raisons pour douter, ie, que c'est logique, cela ne me fait pas réellement douter de mes croyances spontanées).

On pourrait donc dire que le fait même que le doute cartésien soit hyperbolique, nous montre qu'on ne peut douter de tout

2) De plus, Descartes, quand il emploie le doute méthodique, échoue lui-même, sans le savoir vraiment, à douter de tout.

Cf. fait que Descartes ne doute pas vraiment de sa raison (cf. argument de la folie); de certaines notions issues de la tradition soi-disant criticable; du langage hérité de la société dans laquelle il est né; ne doute pas des mots; de la tradition philosophique; du doute lui-même; de son projet ; de soi-même finalement…

Il revient à Wittgenstein, dans De la certitude , de bien montrer pourquoi il est impossible de douter de toutes nos connaissances. Reprenons les § 310 à 312 dont nous avons parlé dans notre première partie. Si pour Wittgenstein le doute de l'élève à qui on apprend quelque chose d'historique, concernant la foi même en l'histoire, est " comme creux ", c'est parce que " il y a tant de choses qui vont de pair avec cette croyance! ". Ce que veut dire Wittgenstein, c'est que notre connaissance a un caractère holistique (ie : elle est systématique, quelque chose de complexe); toutes nos connaissances s'imbriquent les unes dans les autres, et on ne peut les envisager à part. Si bien que quand on doute d'une de ces connaissances, on peut très bien ne pas douter de quelque chose d'autre qu'elles impliquent pourtant nécessairement, et cela, inconsciemment. Il y a donc toujours des présupposés cachés, inconscients, derrière tout énoncé dont on va vouloir douter. Comme il le dit dans les § 143 et 152, dans notre savoir, beaucoup de choses sont apprises implicitement (§143 : " on me raconte par exemple que quelqu'un a fait il y a longtemps l'escalade de cette montagne. Vais-je toujours enquêter sur le degré de confiance à accorder à celui qui me le raconte, ou pour savoir si cette montagne a existé il y a longtemps? Un enfant apprend qu'il y a des gens dignes ou non dignes de foi longtemps après avoir appris les faits qui lui sont racontés. Mais que cette montagne existe depuis longtemps déjà, il ne l'apprend pas du tou; ie, cette question ne se pose pas du tout. L'enfant, pour ainsi dire, avale cette conséquence avec ce qu'il apprend "; §152 : " les propositions qui pour moi sont solidement fixées, je ne les apprend pas explicitement "). Ainsi, on ne peut douter de certaines choses sans mettre par là en doute tout notre système d'évidence, toute notre conception du monde (ainsi : que la terre tourne, que le monde extérieur existe, que les mots ont un sens, que 2 + 2 = 4, etc)

Cela peut valoir aussi des sciences, qui ont bien un tel caractère holiste. Quand on veut mettre en doute une hypothèse, sait-on, peut-on savoir que le résultat de notre mise en doute, s'il nous a révélé une erreur, porte vraiment sur ce sur quoi on voulait faire porter notre doute? En effet, la science est un ensemble d'hypothèses enchevêtrées les unes dans les autres. Par exemple : pour douter d'une hypothèse, ne vais-je pas me servir d'une autre hypothèse qui appartient à la dite théorie (on parle alors d'hypothèse "auxilliaire"), à savoir, de certains instruments qui ne sont rien d'autre que l'application de la théorie, ou qui dépendent de son bien-fondé? Or, si je me mets à douter des instruments eux-mêmes, ne vais-je pas m'empêcher de pouvoir soumettre cette hypothèse à l'examen?

3) et finalement, on sait que Descartes en arrive à quelque chose de certain : le cogito. Le doute s'arrête bien quelque part…

Conclusion a.

On n'a pas les capacités de douter de tout, car c'est quelque chose qui irait à l'infini. Pour douter, il faut que je pense, et pour que je pense, il faut bien que je m'exprime par des mots; or, ces mots sont hérités de ma société, etc.

B- La morale par provision ( Discours de la méthode , III) : rapports doute-vie quotidienne.

Descartes lui-même nous conseille de ne pas adopter la pratique du doute dans la vie quotidienne : en théorie, le doute est conseillé car il ne faut pas se précipiter, il ne faut pas confondre sa croyance avec un vrai savoir, etc. Mais en pratique, ie, quand il s'agit de vivre, d'agir, il ne faut pas douter.

Il faut donc dans la vie courante s'abstenir de douter. Du moins, si on peut toujours douter, il ne faut pas remettre l'action à demain. Je dois manger, etc. Descartes va même jusqu'à prôner le conformisme en matière d'opinions politiques, morales, ou religieuses : là-dessus, on adoptera celles de notre pays.

(note : les sceptiques, contrairement à ce qu'on a pu dire d'eux, faisaient exactement la même chose que Descartes)

CONCLUSION I

Pour Descartes, autant dans le domaine de la théorie que dans le domaine de la pratique, nous ne pouvons douter de tout. Le doute est impossible à maintenir jusqu'au bout dans la théorie, même quand on a le temps et qu'il s'agit seulement de rechercher la vérité. Mais dans le domaine de la pratique, c'est encore plus impossible, car nous devons agir, et la vie est urgente. Le doute radical nous ferait ici tomber dans les affres de la folie.

Ou : même si, comme on l'a vue en I, pratiquement toutes mes connaissances sont incertaines, ne sont pas indubitables, il est impossible d'en douter au sens de les "révoquer en doute", ie, de faire comme si elles étaient fausses. Sinon, c'est notre vie même qui devient impossible.

I II- LES LIMITES MORALES ET POLITIQUES DU DOUTE.

Nous venons de voir que autant dans le domaine théorique que pratique, nous ne pouvons douter de tout : c'est impossible, l'homme n'en a pas la capacité. On en arrive donc maintenant à se demander si le doute ne serait pas dangeureux quand il porte sur les valeurs traditionnellement admises par sa société. Peut-on remettre en cause le bien-fondé des lois, des mœurs, ou des dogmes religieux, sans remettre en danger l'existence de cette société? La question ne porte plus vraiment, ici, sur la capacité qu'aurait l'homme à douter de tout; nous sommes ici à un niveau moral et même politique : il s'agit de savoir si l'homme a le droit de douter de tout.

A-LE DOUTE ET LE CRIME DE LESE-MAJESTE.

Cf.Socrate qui a été mis à mort car il était trop dangeureux pour l'ordre social. Ici, on répond à la question de savoir si on peut douter de tout, par le risque de mort (comme précédemment); seulement, cette mort n'a plus une origine biologique, ou naturelle, mais sociale/politique.

Cf. le crime de lèse-majesté; signification : il y aurait des choses sacrées, qu'aucun homme, en tant qu'individu, ne saurait remettre en question. Ces choses sont principalement les dogmes religieux, les lois de l'Etat. Les critiquer, c'est en effet entraîner un gros risque : que les hommes n'y croient plus; car alors, le lien social est détruit. Il est interdit à l'homme d'en douter car ce serait les remettre en cause, soupçonner leur bien-fondé, etc. (Ici, donc, réponse au sujet : on n'a pas le doit de douter de tout : certains domaines nous échappent, on n'a pas le droit d'y toucher)

B-KANT : LE DOUTE COMME NECESSAIRE AU PROGRES DE L'HUMANITE.

1) dans un petit essai intitulé qu'est-ce que les lumières (1784), kant répond pour ainsi dire définitivement à cette grave objection..

Répondre à cette objection, c'est bien entendu, comme on le voit dans cet essai, répondre aux prêtres et hommes politiques de l'époque obscurantiste, ie, à ceux qui ont le pouvoir et veulent maintenir le peuple dans l'ignorance afin de garder ce pouvoir. Selon eux, on vient de le voir, laisser l'homme penser par soi-même et cela, sur la place publique, (dans des livres, dans des jouranux), et à propos des choses publiques (eux diraient sacrées), entraînerait la ruine de l'ordre politique extérieur, et de la moralité intérieure.

Ainsi, à l'époque de Kant, ceux qui voulaient publier des livres dont le contenu n'était pas en accord avec la manière dont la religion était officiellement comprise et imposée, courraient le risque de la censure. Cf. Descartes qui s'est réfugié, comme d'ailleurs bon nombre d'intellectuels de cette époque, à La Haye, pour échapper à cette censure quasi-systématique. (Cf. aussi Diderot et L'Encyclopédie).

Or, que leur répond Kant? Il oppose à l'obscurantisme l'idée-clef de "lumières", qui connote l'idée de critique, de liberté absolue du jugement, par lequel nous nous délivrons de nos préjugés, superstitions, préjugés.

Par là, Kant veut dire que la liberté d'opinion et d'expression est ce qui permet à un peuple de progresser vers le bien. Ie : il doit y avoir une libre critique de l'Eglise comme de la législation. Kant va même jusqu'à dire que de toutes les libertés que les hommes ont à conquérir et que le gouvernement doit leur laisser prendre, la première est la liberté de l'usage public de sa raison. Contre les obsucrantistes, il dit donc que la religion et le droit concernent tout homme en tant qu'homme, et que rien ne saurait lui interdire, par conséquent, d'en douter, et de communiquer ce doute à tout autre homme.

2) Mais cette liberté est-elle si totale? N'y a-t-il pas de nouveau des limites dans ce droit absolu de douter même des choses "publiques"?

C'est bien ce que semble après tout soutenir Kant. En effet, de quelle liberté nous parle Kant? Cette liberté concerne, comme nous l'avons dit, l"usage public de sa raison". Pour bien comprendre la signification de cette formule, voyons ce qu'est, pour Kant, l'usage privé de la raison, celui qui est néfaste et en conséquence interdit, illégal.

L'usage privé de la raison, c'est par exemple l'usage que ferait un fonctionnaire de cette liberté radicale de tout soumettre à l'examen (critique) de sa raison. Il ne saurait s'étendre, nous dit Kant, au-delà de l'exécution, et par exemple, aller jusqu'à discuter de l'ordre ou de la tâche à accomplir. Ici, nous sommes bien en présence des limites (morales et/ou politiques) du doute : en effet, si on le limite, c'est justement pour que la société continue à fonctionner, même si on doute du bien-fondé des lois ou ordres à appliquer. Le doute, ici, a des conséquences pratiques très graves, qui peuvent troubler, l'ordre public.

Qu'est-ce alors que l'usage public de la raison? Kant veut dire par là que cet homme qui, en tant que fonctionnaire de l'Etat ne peut douter de l'ordre qu'on lui donne et faire comme s'il était faux, donc nul et non avenu, tant qu'il en doute. Par contre, il peut, et même il en a le devoir, mettre en cause la stratégie du général, mais cette fois, en adoptant le point de vue d'un citoyen, ou d'un homme raisonnable (bref : de tout "homme en tant qu'homme"). Car par là, il se met dans la position d'un homme véritablement capable de juger et de savoir.

On ne doutera donc pas des affaires publiques en tant qu'homme privé, mais en tant qu'homme public : ainsi, notre fonctionnaire ne le fera pas quand le général lui donnera un ordre, mais il le fera dans un article de journal.

Ainsi, pour Kant, si la constitution de l'Etat reste inviolable, il n'en conclut pas vraiment au crime de lèse-majesté quand on la remet en question : au contraire, son caractère sacré n'exclut pas que nous ayions le droit et même le devoir (cf. affaire Papon) de la critiquer quand quelque chose ne va pas ou se révèle être injuste. Que les hommes aient le droit de raisonner sur tout et d'exprimer publiquement leurs pensées, non seulement ne ruine pas l'Etat et l'Eglise, mais c'est le seul moyen d'assurer un ordre politique qui repose sur la liberté fondamentale de l'homme, et ne soit pa à la merci de la moindre épreuve de force.

D'un point de vue théorique, ou plus précisément épistémologique, il nous est apparu impossible de douter de tout. L'homme n'en a pas les capacités, car il lui faut toujours partir de quelque part, et/ ou, s'arrêter quelque part. Il y a toujours des choses qui, dans l'entreprise du doute, restent indubitables, ou du moins, qu'on continue de prendre comme allant de soi.

De même, du point de vue de la vie quotidienne, nous en sommes arrivés à la conclusion selon laquelle on ne peut douter de tout, sous peine de mort ou de folie. Ici, l'incapacité est plus totale encore que ci-dessus, car les risques étaient seulement alors logiques.

Mais, en nous interrogeant sur la légitimité du doute dans le domaine politique, nous avons réussi à retrouver la connotation positive du doute, de la critique, telle qu'on la trouvait chez les philosophes depuis Socrate. En effet, nous avons conclu, avec Kant, que le doute sur les choses dites sacrées n'est pas illégal mais au contraire une sorte de devoir. Seul il peut permettre à l'humanité un progrès véritable, et à la liberté d'être effective.

Bref : notre conclusion est que le doute signifie bien la liberté de l'homme, peut-être pas intellectuelle, certes, mais au moins politique et morale. Son exercice constant peut permettre l'émancipation de l'homme et empêcher qu'il soit sous le joug d'un Etat totalitaire.

Copyright © Philocours.com 2021

• Archives du BAC (43 538)
• Art (11 063)
• Biographies (6 177)
• Divers (47 457)
• Histoire et Géographie (17 971)
• Littérature (30 274)
• Loisirs et Sports (3 295)
• Monde du Travail (32 160)
• Philosophie (9 544)
• Politique et International (18 655)
• Psychologie (2 957)
• Rapports de Stage (6 976)
• Religion et Spiritualité (1 441)
• Sante et Culture (6 437)
• Sciences Economiques et Sociales (23 576)
• Sciences et Technologies (11 299)
• Société (10 930)
• Page d'accueil
• / Archives du BAC
• / BAC Philosophie

Dissertation sur le doute

Par lidiauttley   •  8 Avril 2020  •  Dissertation  •  2 680 Mots (11 Pages)  •  2 379 Vues

Le doute est une épreuve qu’on rencontre pratiquement tous quotidiennement et même à plusieurs reprises, que ce soit dans les paroles, dans les pensées ou dans les actes. Il est toujours présent avant ou après l’action qu’on vient de faire ou la parole qu’on vient de dire, cela dépend de la personne. Ceci nous remet réellement en question sur tout ce qu’on fait, que ce soit grave ou non. Le doute nous envahit complètement et nous fait soupçonner de tout autour de nous. Le sujet qui sera traité dans cette dissertation est bien évidemment, le doute.

Le mot “douter” vient du latin “dubitare” qui signifie hésiter. Le doute est un état mental dans lequel l’esprit reste suspendu entre deux ou plusieurs propositions contradictoires, incapable d’en accepter aucune. Le doute sur le plan émotionnel est une indécision entre croyance et incrédulité. Cela peut impliquer une incertitude, une méfiance ou un manque de conviction sur certains faits, actions, motivations ou décisions. Le doute peut retarder ou rejeter l'action pertinente par souci d'erreurs ou d'occasions manquées. La notion de doute en tant que suspense entre deux propositions contradictoires recouvre une liste de phénomènes: au niveau de l'esprit, elle implique le raisonnement, l'examen des faits et des preuves. Dans la théologie prémoderne, le doute était "la voix d'une conscience incertaine" et il était important de le comprendre car, en cas de doute, "le moyen le plus sûr est de ne pas agir du tout". Le doute a parfois tendance à faire appel à la raison. Le doute peut inciter les gens à hésiter avant d'agir ou à appliquer des méthodes plus rigoureuses. Le doute peut avoir une importance particulière en tant que facteur d'incrédulité ou de non-acceptation. La politique, l'éthique et le droit, avec des décisions qui déterminent souvent le cours de la vie individuelle, accordent une grande importance au doute et encouragent souvent des processus contradictoires sophistiqués pour trier soigneusement toutes les preuves disponibles. Descartes a utilisé le doute cartésien comme un outil méthodologique par excellence dans ses investigations philosophiques fondamentales. Les branches de la philosophie comme la logique consacrent beaucoup d’efforts à distinguer le douteux, le probable et le certain. Une grande partie de l’illogisme repose sur des hypothèses douteuses, des données douteuses ou des conclusions douteuses, la rhétorique, le blanchiment à la chaux et la tromperie jouant leurs rôles habituels.

A partir de ces éléments et du sujet, on peut se poser la question : peut-on douter de tout?

Premièrement, on verra la philosophie de Kierkegaard, le double esprit . En second, on s'appuiera sur une doctrine sans cesse à la recherche de la vérité absolue, le scepticisme. Finalement,la pensée rigoureuse et rationnelle du philosophe français, Descartes, inspirée de la mathématique.

La double esprit est un concept utilisé dans la philosophie et la théologie du philosophe danois Søren Kierkegaard comme insincérité, égoïsme ou peur du châtiment. Le terme a été utilisé dans la Bible par l'apôtre Jacques. Kierkegaard a développé sa propre méthode systématique pour tenter de détecter le double esprit en lui-même.

Kierkegaard s'est demandé: est-ce que je veux être chrétien ou non? Est-ce que je veux être enseignant ou non? Est-ce que je veux me marier ou pas? Toutes ces questions ont à voir avec l'avenir. Beaucoup étaient disposés à lui donner des conseils, mais il estimait que la décision lui appartenait en fin de compte. Les individus craignent de prendre une décision en raison d'une opposition externe, mais cela ne doit pas empêcher quelqu'un de prendre une décision aussi longtemps que l'on a la capacité d'apprendre par l'expérience si la décision était une bonne décision pour soi-même.

Le premier type de double esprit, celui de vouloir récompenser ou de craindre d'être puni, s'apparente à la distinction entre valeurs intrinsèques et valeurs extrinsèques. Le deuxième type de double esprit, celui de ne vouloir que dans une certaine mesure, s'apparente à de la distraction ou à une volonté sans conviction. Chaque type de double esprit est une faiblesse humaine et un obstacle à la poursuite individuelle de la grandeur et de la force pour vouloir et atteindre le Bien. Pour contrer le double esprit, Kierkegaard soutient que la discipline et la clarté de soi sont essentielles et nécessaires pour surmonter le double esprit. La double pensée n'est pas quelque chose de mal, mais ne pas reconnaître que vous êtes vous-même une contradiction et que la double pensée est une auto-duperie. Kierkegaard écrit constamment à propos de «vouloir le bien», mais il ne va pas jusqu'à dire à l'individu unique, mon lecteur, de ce qu'est le bien, car, pour Kierkegaard, le bien est une chose que chaque individu trouve en vivant la vie et croire que Dieu crée à dessein. Il demande à l'individu de déterminer si sa vie est ou non une contradiction. L'individu voit-il le Bien et la récompense ou le Bien et le châtiment? Seule la personne impliquée dans la tâche de vivre sait et quand on la découvre, vous ne pourrez peut-être pas expliquer à quelqu'un pourquoi vous pensez que c'est un bien.

A la fin de cette première partie, la vision de Kierkegaard et le double esprit est bien éclairé. A partir de cela, on peut donc aborder le scepticisme.

Le scepticisme est une attitude interrogative ou un doute sur un ou plusieurs éléments de connaissances supposées, de croyances ou de dogmes. Il est souvent dirigé vers des domaines tels que le surnaturel, la moralité, le théisme ou la connaissance. Le scepticisme philosophique se présente sous différentes formes. Les formes radicales de scepticisme nient que la connaissance ou la croyance rationnelle soit possible et que l’on sache qu’il n’y a aucun doute à ce sujet. Le scepticisme religieux est "douteux des principes religieux de base". Le scepticisme scientifique concerne le sujet de la fiabilité, en les soumettant à une enquête systématique utilisant la méthode scientifique, afin de découvrir des preuves empiriques à leur sujet.

En usage ordinaire, le scepticisme peut faire référence à une attitude de doute, une disposition à l'incrédulité, à un but général, la doctrine qui est vraie, la méthode du jugement suspendu, du doute systématique ou de la critique caractéristique des sceptiques.

En philosophie, le scepticisme peut faire référence à: un mode d'interrogation et met l'accent sur l'examen

Dissertations corrigés de philosophie pour le lycée

Douter, est-ce désespérer de la vérité ?

I. L’essence du doute : entre recherche de vérité et scepticisme

Le doute est une attitude intellectuelle qui consiste à suspendre son jugement, à ne pas accepter comme vrai ce qui n’est pas suffisamment démontré. Il est donc une forme de scepticisme, une remise en question de ce que l’on tient pour acquis. Le philosophe grec Pyrrhon d’Élis est l’un des premiers à avoir théorisé le doute systématique comme une méthode de recherche de la vérité. Pour lui, le doute est une suspension du jugement qui permet d’éviter l’erreur.

Cependant, le doute n’est pas seulement une attitude sceptique. Il est aussi une démarche active de recherche de la vérité. En effet, douter, c’est remettre en question les évidences, c’est chercher à vérifier ce que l’on croit savoir. C’est dans ce sens que René Descartes , dans ses « Méditations métaphysiques », fait du doute la première étape de sa méthode pour atteindre la vérité. Pour lui, le doute est une « déconstruction » nécessaire pour reconstruire sur des bases solides.

Néanmoins, le doute peut aussi être perçu comme une menace pour la vérité. En effet, si l’on doute de tout, on peut finir par douter de la possibilité même de connaître la vérité. C’est le risque du scepticisme radical, qui conduit à une forme de relativisme où toutes les opinions se valent. C’est ce que dénonce Platon dans « La République », où il critique les sophistes qui, en faisant du doute une fin en soi, désespèrent de la vérité.

II. Le doute comme moteur de la quête de vérité

Le doute, loin d’être un obstacle à la vérité, peut être un puissant moteur de sa recherche. En effet, c’est en doutant de ce que l’on croit savoir que l’on peut progresser vers une connaissance plus profonde et plus précise. C’est ce que montre Socrate dans les dialogues de Platon , où il utilise la maïeutique, une méthode de questionnement qui vise à faire accoucher l’interlocuteur de sa vérité en le poussant à douter de ses préjugés.

De plus, le doute est une attitude de vigilance intellectuelle qui permet de se prémunir contre l’erreur. En effet, en refusant d’accepter comme vrai ce qui n’est pas suffisamment démontré, on évite de se laisser tromper par des apparences trompeuses. C’est ce que souligne Descartes dans le « Discours de la méthode », où il fait du doute une « règle de prudence » pour éviter l’erreur.

Enfin, le doute est une forme d’humilité intellectuelle qui permet de reconnaître les limites de notre connaissance. En effet, en doutant, on admet que l’on ne sait pas tout, que l’on peut se tromper. C’est ce que montre Montaigne dans les « Essais », où il fait de la conscience de notre ignorance la première étape de la sagesse.

III. Désespérer de la vérité : le risque du doute excessif

Cependant, le doute peut aussi conduire à désespérer de la vérité. En effet, si l’on doute de tout, on peut finir par douter de la possibilité même de connaître la vérité. C’est le risque du scepticisme radical, qui conduit à une forme de relativisme où toutes les opinions se valent.

Ce risque est bien illustré par le mythe de la caverne de Platon . Les prisonniers de la caverne, qui ne voient que des ombres projetées sur le mur, peuvent douter de l’existence du monde extérieur et désespérer de jamais connaître la vérité. C’est le danger du doute excessif, qui conduit à l’immobilisme intellectuel et à la résignation.

De plus, le doute peut aussi conduire à une forme de nihilisme, où l’on nie l’existence de toute vérité. C’est ce que dénonce Nietzsche dans « Ainsi parlait Zarathoustra », où il critique le « dernier homme » qui, en doutant de tout, finit par nier la valeur de la vie.

IV. Le doute constructif : un espoir pour la vérité

Néanmoins, le doute n’est pas nécessairement un désespoir de la vérité. Au contraire, il peut être un espoir pour la vérité, à condition d’être utilisé de manière constructive. C’est ce que montre Descartes dans ses « Méditations métaphysiques », où il fait du doute la première étape de sa méthode pour atteindre la vérité.

En effet, le doute constructif est un doute méthodique, qui ne remet pas en question la possibilité de connaître la vérité, mais seulement la validité de nos connaissances actuelles. Il est une invitation à la recherche, à l’expérimentation, à la vérification. C’est ce que souligne Popper dans « La logique de la découverte scientifique », où il fait du doute la base de la méthode scientifique.

De plus, le doute constructif est un doute critique, qui permet de distinguer le vrai du faux, le certain de l’incertain. Il est une forme de discernement, qui permet de trier les informations, de les évaluer, de les hiérarchiser. C’est ce que montre Kant dans la « Critique de la raison pure », où il fait du doute l’outil de la critique de la connaissance.

Enfin, le doute constructif est un doute créatif, qui stimule l’imagination, qui ouvre de nouvelles perspectives, qui permet de voir les choses sous un angle différent. C’est ce que montre Bergson dans « L’évolution créatrice », où il fait du doute la source de l’innovation et de la créativité.

En conclusion, loin d’être un désespoir de la vérité, le doute peut être un espoir pour la vérité, à condition d’être utilisé de manière constructive. C’est en doutant que l’on peut progresser vers une connaissance plus profonde et plus précise, que l’on peut éviter l’erreur, que l’on peut reconnaître les limites de notre connaissance. C’est en doutant que l’on peut rester vigilant, critique, créatif. C’est en doutant que l’on peut rester en quête de vérité.

Autres dissertations à découvrir :

• Dissertations

Laisser un commentaire Annuler la réponse

Votre adresse e-mail ne sera pas publiée. Les champs obligatoires sont indiqués avec *

Commentaire *

Enregistrer mon nom, mon e-mail et mon site dans le navigateur pour mon prochain commentaire.

Le doute est-il toujours souhaitable ? - Octobre 2013

La présentation du sujet

« Le doute est-il toujours souhaitable ? »

Deux questions en une : en quoi est-il souhaitable ? Jusqu’où est-il souhaitable ? Le doute est constitutif de la philosophie parce qu’il est inséparable de la pensée même. On connaît la formule de Socrate : « tout ce que je sais, c’est que je ne sais rien », mais aussi celle du scepticisme de Montaigne « Que sais-je ? », plus radicale encore puisque je suis même incertain de ce que je sais ou pas... Le doute portant sur des évidences perçues qui se révèlent souvent être de fausses évidences est bien le propre d’une pensée qui refuse de s’habituer ou de s’assoupir... L’apparente évidence des choses finit par faire en sorte qu’on ne les voit plus, et de la même façon, l’apparente évidence des idées fait qu’on ne les pense plus... D’où l’intérêt d’une pensée qui « torpille » ces fausses évidences, à l’instar de la démarche socratique. Mais jusqu’où ? Quand il s’agit de vivre, nous ne pouvons douter sans cesse ... Comment peut-on concilier les exigences du doute et les impératifs de l’action ? Le doute ne doit-il pas précisément servir à établir des vérités, donc à ne plus douter ? Que penser alors du scepticisme, pour qui le doute n’est pas seulement un moyen mais surtout une fin, et conduit peut-être au nihilisme ? Mais est-ce possible de sortir d’un certain scepticisme ? Y a-t-il des arguments légitimes contre lui?

Daniel Mercier, le 27/09/2013

L'écrit philosophique

CAFE PHILO SOPHIA MAISON DU MALPAS

SAMEDI 5 OCTOBRE 18H

Notre question porte à la fois sur la légitimité et l’intérêt du doute, et sur le « toujours » de « est-il toujours souhaitable ? » : Y a –t- il des contextes ou des certitudes où le doute ne serait ni utile ni souhaitable, et même peut-être préjudiciable, voire destructeur ?

Concernant le premier aspect, le doute apparaît comme constitutif de la philosophie, et même de la pensée. Il renvoie à la fameuse formule attribuée à Socrate : « tout ce que je sais, c’est que je ne sais rien », ou peut-être encore plus radical : le « Que sais-je ? » de Montaigne et des sceptiques, qui semble indiquer que l’incertitude pèse également sur le fait de savoir ce que je sais vraiment... Cette attitude de questionnement systématique, inséparable de l’étonnement face au monde que la non moins fameuse formule de Leibnitz résume bien : « Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? », est loin d’être « naturelle »... Nous pouvons en effet vivre assez aisément (du moins dans un premier temps...)  dans un monde d’évidences perçues et assez communément admises. Vouloir se protéger en nous accrochant  à des « opinions » bien arrêtées, sorte « d’ombrelle sous laquelle serait inscrit le mot « firmament » » (Deleuze), et qui nous donnerait l’illusion d’un certain « ordre ». L’image est belle et rejoint celle de la Caverne de Platon, en mettant en relief le caractère dérisoire et factice de ce « monde » sous l’ombrelle qui veut passer pour le monde réel... Et pourtant rien n’est  moins évident que le monde... Nous devons nous méfier « des âmes habituées » (Charles Peguy). Le philosophe est celui qui ne peut se résoudre à s’habituer, à se familiariser avec ce qui l’entoure comme avec ce qui l’habite ou qu’il contient… Il est toujours un peu comme un étranger face au monde... C’est d’ailleurs à ce titre que la philosophie en direction des enfants prend tout son sens : l’enfance représenterait métaphoriquement ces premiers contacts avec le monde que la philosophie s’efforce de retrouver. L’assoupissement associé aux fausses évidences est un risque permanent. De même l’apparente évidence des choses fait qu’on ne les voit plus, de même l’évidence apparente des idées fait qu’on ne les pense plus . Voyez par exemple comment un penseur tel que François Jullien va même jusqu’à débusquer les impensés ou parti-pris de la pensée occidentale, en la mettant en vis-à-vis avec la pensée chinoise. Le doute est inséparable de l’activité de pensée, mais les habitudes de pensée peuvent vite se retourner contre elle : il est nécessaire de questionner sans cesse, et de ne pas se contenter des réponses trouvées, qui sont toujours provisoires. Nous disions que cette attitude de questionnement n’aller pas de soi ...

Le doute : un défi face au conformisme dominant

Elle constitue même un défi face au conformisme dominant, et ce défi est celui de la pensée même. « L’homme des perplexités » (Hannah Arendt) y est sans cesse confronté. Le conformisme, aussi bien d’ailleurs que l’anticonformisme qui est son frère jumeau, ne se caractérisent-ils pas par l’absence de pensée ? Je voudrai ici témoigner personnellement de la difficulté de cette confrontation, en espérant trouver ici une occasion de partage ! Que se passe-t-il lorsque nous sommes confrontés à des pensées conformistes, la plupart du temps « proclamées » de façon péremptoire ? Nous sommes vite gagnés par un état de non-pensée que nous pourrions qualifier d’effet de sidération , devant des propos qui se présentent avec une telle naïveté comme appartenant au sens commun. Nous sentons bien que ces affirmations ne souffrent aucune discussion possible, que notre interlocuteur est tout entier dans ses propos, sans la moindre prise de distance. Mais le plus remarquable est que cette non-distance est contagieuse et nous empêche nous-mêmes de mettre à distance l’objet dont on parle. D’où ce que j’appelle cet effet de sidération qui « pétrifie » la pensée. Car nulle pensée en effet ne peut prendre forme sans un « jeu » possible entre moi et mes représentations, entre moi et moi-même, sans un dialogue intérieur. C’est comme si l’absence de dialogue avec l’autre correspondait aussi à l’absence de dialogue intérieur, et épuisait toute possibilité de pensée... Affectivement, cela peut s’accompagner dans certains cas d’une vague impression de peur et d’oppression, comme si nous étions soudainement pieds et poings liés à l’éventuelle véhémence du propos et ses conséquences pratiques... Car nous sentons plus ou moins confusément qu’« un discours assuré peut être toujours soupçonné de préluder à quelque croisade » (Clément Rosset).

Prolongeons ce premier constat par un second, explicité cette fois par Hannah Arendt, mais qui décrit exactement un autre phénomène que nous avons expérimenté. Critiquer une idée est souvent interprété par l’interlocuteur comme avoir l’idée inverse. Nous serions contraints malgré nous à être perçus comme les défenseurs de l’idée opposée à celle que nous avons critiquée. A partir du moment où vous mettez en question des représentations convenues, on vous prête nécessairement des jugements opposés à ceux que vous soumettez à l’examen . « Si vous ne dites pas oui, vous êtes nécessairement l’homme d’un autre oui » . Sous le règne des adhésions massives, il est difficile de comprendre que le penseur est «  l’homme des perplexités  » . Car la pensée est dangereuse pour la bien-pensance et l’autosatisfaction intellectuelle ; elle a un « effet paralysant » dit-encore Hannah Arendt. C’est le fameux « effet torpille » de la démarche socratique. Celui-ci est double : d’une part nous devons interrompre toute activité pour penser ; d’autre part, vous n’êtes plus sûr de ce qui vous semblez indubitable, alors que vous étiez sans y penser engagés dans ce que vous faisiez. Nous pressentons que cet aspect « paralysant » de la pensée est aussi associé à de réels risques : celui du nihilisme ou du scepticisme radical, que nous aurons par conséquent à examiner, et la difficulté de soutenir une telle disposition d’esprit lorsque les nécessités de la vie pratique nous contraignent à agir...

Quand il s’agit de vivre, nous ne pouvons douter toujours...

Tel est bien le problème : on ne peut pas passer tout son temps à douter. Dans la vie pratique, nous devons agir, prendre des décisions en l’absence de connaissances indubitables et exhaustives, c’est-à-dire préalablement soumises au doute systématique, concernant les différents aspects de la situation concernée. Le doute cartésien des Méditations métaphysiques, dans sa dimension radicale et « hyperbolique », ne se justifie que parce qu’il ne s’agit pas d’agir mais de méditer. Traiter le douteux comme faux jusqu’à preuve du contraire n’est pas compatible avec la conduite de sa vie pratique. En théorie, le doute est conseillé car il ne faut pas se précipiter, il ne faut pas confondre sa croyance avec un vrai savoir, etc. Mais en pratique, quand il s'agit de vivre, d'agir, il ne faut pas douter. Descartes lui-même dans son « Discours de la Méthode » avoue qu’il ne faut pas mettre le doute universel entre toutes les mains, et qu’il est pratiquement souhaitable, dans la vie quotidienne, d’aller chercher la vérité auprès des esprits les plus compétents dans le domaine concerné... Il distingue à ce propos deux catégories d’esprits, les présomptueux qui pensent détenir la vérité et qui se fourvoient, condamnés à l’égarement chronique, et les « modestes » qui ne se font pas confiance et se réfèrent à ceux qui sont plus compétents pour connaître la vérité. Les premiers, à mon sens, apparaissant beaucoup plus dangereux que les seconds ! Quoiqu’il en soit, l’argument semble imparable : le temps est compté car nous sommes mortels, et nous ne pouvons pas attendre indéfiniment avant de nous décider... La société contemporaine de la vitesse ne peut que renforcer encore cette impossibilité. Descartes est conscient de cette difficulté et va élaborer une « méthode » pratique pour y répondre...

Une morale par provision pour sa conduite de vie et son action

Dans la mesure où nous continuons de vivre et d’agir le temps que notre jugement est suspendu, il est nécessaire d’avoir une morale provisoire. Ne serait-ce que pour « vaquer en paix » dans la recherche de la vérité... C’est précisément l’objet des « Maximes » du Discours de la Méthode. Et la première maxime de Descartes dans son Discours est de se conformer aux lois et aux usages. 1) Principe de prudence et de modération : à défaut de connaître la vérité dans ces domaines, il est préférable de s’éloigner des excès et d’adopter les opinions les plus modérées, car si l’on se trompe, on risque moins de s’éloigner de la vérité qu’avec des opinions extrêmes. 2) La fermeté et la résolution dans mes actions (même si les options choisies sont douteuses). L’homme n’a pas une science infinie des biens dont il doit faire choix dans les différentes circonstances de la vie : tel le voyageur égaré dans la forêt, il sera plus aisé de sortir de la forêt en s’en tenant au chemin qu’on s’est fixé, même si le chemin choisi est plus long, plutôt qu’à tourner en rond sans arrêt. 3) La troisième maxime est d’inspiration stoïcienne. Etant entendu qu’il y a souvent un hiatus entre nos désirs et le réel, nos aspirations et l’ordre des choses, le bonheur va consister (l’eudémonisme est ici bien présent) à changer ses désirs plutôt que la réalité. Nous sommes en effet confrontés au désamour, à la solitude, à la guerre, à la maladie, comment devons nous nous comporter dans ces circonstances ? De deux choses l’une : soit nous parvenons à changer le réel, soit nous n’y parvenons pas ; seule l’expérience pourra nous faire distinguer ce qui dépend de nous de ce qui n’en dépend pas, et non pas un jugement à priori. Il ne s’agit ni de renoncer, ni de s’obstiner. Car il y a des choses absolument impossibles à changer. Mais je suis maître de mes pensées comme de mes désirs.  Je me mets donc en situation de transformer mon désir pour qu’il soit conforme à la réalité. C’est un passage du désir à la volonté : je peux désirer l’impossible, mais je ne peux pas vouloir désirer l’impossible (cf. mon texte : « Est-on maître de ses désirs », où l’on peut mesurer ici le rationalisme et le dualisme cartésien). Je conquiers ainsi la paix de l’âme par un travail de moi sur moi-même, me disposant à accepter mieux la mauvaise fortune. Idéal de maîtrise qui s’oppose à une vie selon les passions, ou à la spontanéité des désirs, ce que la plupart des hommes « choisissent ». D’où le caractère pathétique de la plupart des existences, livrées aux aléas de la fortune. Cette « morale de provision » proposée par Descartes comporte des préconisations intéressantes, mais il est difficile d’entériner la première maxime : celle-ci est franchement conservatrice et conformiste. Et même si Descartes prétend cette morale provisoire – c’est peut-être ici l’optimisme des Lumières sur la connaissance libératrice qui pointe déjà son nez ? -, nous savons bien aujourd’hui que nous pouvons attendre longtemps des connaissances définitives censées nous démontrer quels sont les bons choix politiques ou sociaux ! Cette « morale provisoire » est en réalité une morale définitive... Le paradoxe d’une telle position cartésienne est celui d’une radicalité théorique de la méthode du doute systématique, associée à un conformisme pratique qui évacue totalement le questionnement concernant les affaires humaines.

Une séparation entre la théorie et la pratique ?

Même si Descartes a raison de prendre en compte cette impossibilité de douter en permanence dans la vie pratique – impossibilité doublée d’une réelle dangerosité car elle condamnerait à l’impuissance et la paralysie -, il semble malgré lui (car il s’en défend) séparer la théorie et la pratique. Pourtant, il sait bien que le but du doute, qui n’est pas une fin en soi comme chez les sceptiques, est de parvenir à une connaissance vraie, qui doit être à son tour le fondement d’une action éclairée. Rien n’est plus important pour lui que la lucidité et la rectitude du jugement. « Il suffit de bien juger pour bien faire » dit-il. Pourquoi alors ce clivage entre la connaissance et la morale ou la conduite de sa vie ? La philosophie pragmatiste, donne un élément de réponse, qui sera repris par Wittgenstein (cf. plus loin) : selon eux, le doute cartésien en tant que méthode systématique de mis en doute ne pourrait pas avoir d’effet pratique car il ne correspond pas à une démarche naturelle devant une raison positive de douter (nous pourrions dire pour simplifier qu’il n’a pas d’effets pratiques par ce qu’il ne part pas de la pratique). Le doute hyperbolique –nous y reviendrons – qui fait l’hypothèse que la veille et le rêve seraient indiscernables, ou qu’un malin génie dépenserait tous ses efforts « à me tromper toujours », serait en quelque sorte « artificiel », et ne partirait pas d’une interrogation naturellement dictée par la confrontation au réel ; car si tel était le cas, la plus subtile des distinctions dans la pensée induirait des conséquences pratiques. Wittgenstein : « Supposons que des gens considèrent comme très probables ce que nous considérons comme tout à fait certain (ce qui peut être le cas après avoir lu les Méditations métaphysiques... ou vu un film comme Matrix !). Quelles différences cela fait-il dans leur vie ? N’est-ce pas uniquement qu’ils discourent un peu plus sur certaines choses que les autres ?  ». Autrement dit, aucune différence significative. Nous reviendrons sur cette critique, mais nous voyons dors et déjà ici qu’une telle coupure entre théorie et pratique, réservant le doute à la pure spéculation, est problématique... Le scepticisme au moins, dans cette radicalité conduisant à la suspension de tout jugement, semble plus cohérent, puisque l’exercice du doute conduit à renoncer à tout engagement pratique. Mais finalement une telle attitude ne rejoint-elle pas le conformisme... et donc la première maxime de Descartes ? Revenons donc aux Méditations métaphysiques, d’où sont parties la plupart des interrogations philosophiques propres à notre sujet.

Malgré sa résolution anti-sceptique, Descartes s’en libère-t-il vraiment ?

La manière dont Descartes met en œuvre le doute dans les MM le distingue très fortement du scepticisme ; il décide de révoquer en doute toutes les certitudes sensibles et rationnelles : « Je me résolus de feindre que... ». Il ne s’agit pas du doute spontané d’un homme en proie à l’incertitude, ni du doute des sceptiques qui font de la suspension définitive du jugement une sagesse de vie. Le doute est véritablement « éprouvé » par les sceptiques : confrontés à la contradiction des opinions, à l’impuissance de la raison à démontrer absolument la vérité des énoncés, ils renoncent à admettre quoique ce soit comme vrai. Or le doute cartésien est une méthode qui révoque provisoirement toute certitude ; il est systématique et hyperbolique. Il a une fonction critique : séparer les opinions des savoirs certains, pour permettre d’asseoir sur des bases inébranlables l’édifice des sciences. Cette mise à l’épreuve des opinions afin de parvenir à une vérité indubitable, faisant du doute un simple moyen, est donc très différente du scepticisme pour lequel le doute est au contraire une fin ultime. Construire les fondations d’une connaissance vraie, établir la vérité est une finalité qui est l’exact symétrique de celle des sceptiques. Mais ne dirait-on pas que dans sa radicalité le doute hyperbolique cartésien peine à se libérer du scepticisme qu’il a feint un moment d’adopter ? Regardons de plus près les arguments utilisés...

Les sens sont trompeurs . Doute qui s’appuie sur certaines expériences sensibles (illusion d’optique du bâton brisé) : s’ils me trompent quelque fois, ils peuvent me tromper toujours. Mais ici nous pouvons encore surmonter ce doute : par des explications scientifiques (l’illusion d’optique s’explique scientifiquement), mais aussi sur l’erreur de raisonnement qui consiste à généraliser le doute à toutes les expériences sensibles par ce que certaines me trompent...Sauf à considérer que je suis fou et pense par exemple être là alors que je n’y suis pas. Mais Descartes, comme le montre bien Foucault, évacue l’hypothèse de la folie qui est selon lui incompatible avec l’existence de la raison. Le fait de penser est en lui-même une garantie qui exclut la folie.  D’où nécessité de passer à un cran supérieur du doute :

Le rêve  : Le rêveur n’est pas fou, et pourtant il ne peut distinguer la veille du sommeil. Si je rêve que je suis là en train d’écrire, je ne peux savoir que je suis là : incertitude absolue. Même si ce que je suis en train de rêver est réel (je suis bien là), je ne peux pas le savoir. Descartes rejoint par là le défi sceptique dans toute son ampleur. Cet argument sera repris par Putman (au début de Raison, Vérité et Histoire) sous forme d’une expérience de pensée : supposons que nous sommes des cerveaux dans une cuve remplie de liquide nutritif reliée à un super ordinateur : aucun moyen de « savoir » (au sens épistémologique) si nous ne sommes pas dans cette situation (cf. le film Matrix, c’est quasiment la même chose !). Selon ces types de scénarios, il n’y a aucune différence entre être éveillé et être endormi, être là et n’y être pas, être un cerveau dans une cuve ou non…  Je ne peux pas savoir non plus si ce scénario est faux…► c’est le paradoxe redoutable et imparable des sceptiques : si je ne sais pas si l’hypothèse sceptique est vrai ou fausse, je ne peux pas savoir grand-chose relativement à une quelconque proposition concernant le monde. Même si je suis tenté de rejeter cette conclusion et ses prémisses au nom du sens commun, puisque j’ai l’impression de savoir beaucoup de choses, la logique me l’interdit. La question ici posée, qui rejoint celle posée par le scepticisme est bien celle de savoir comment on peut sortir de ce « droit au doute » qui conduit imparablement à l’incertitude absolue ? Finalement, seul le recours à la véracité divine (Dieu infiniment bon ne peut me tromper), et donc la preuve de l’existence de Dieu – que nous ne pouvons considérer aujourd’hui comme décisive... tout le monde s’accorde à dire qu’il ne peut pas y avoir de démonstration de l’existence de Dieu...) – peut sauver la connaissance de l’absolu du doute dans les MM. Un peu comme si Descartes était pris à son propre piège, le doute sceptique une fois posé étant en quelque sorte indépassable. Mais notre réflexion est bien entendue rétrospective ; Descartes va nous proposer, une fois le doute hyperbolique évacué, une méthode pour progresser dans la recherche de la vérité...

Une méthode pour surmonter le doute ?

Cette difficulté du doute méthodique mis à part, et sur lequel nous reviendrons, rappelons que le projet cartésien est de pouvoir fonder la vérité. Preuve en est son Discours de la Méthode, dont la fonction est précisément d’établir un ensemble de règles qui garantissent l’établissement de la vérité, une fois sorti du doute hyperbolique grâce au « roc » de l’existence du cogito et à la véracité divine. Quelles sont ces règles qui doivent désormais nous sortir du doute, et qu’en penser ?

La règle de l’évidence  : est le seul critère indubitable (non soumis au doute) de la vérité : l’évidence de l’idée est fondée sur sa clarté (contraire d’obscure) et sa distinction (contraire de confuse). Les deux obstacles à la recherche de l’évidence : la prévention (bâtir son jugement sur des préjugés ; admettre des énoncés sans examen) et la précipitation.

Clarté  : impression que produit la perception directe de l’idée elle-même lorsqu’elle est immédiatement présente à l’entendement

Distinction  : idée suffisamment précise pour n’être confondue avec aucune autre.

L’évidence repose sur un acte d’intuition rationnelle.

La règle de l’analyse  : décomposer un tout en ces éléments constituants pour résoudre une difficulté. Aller du complexe au simple en divisant, décomposant.

La règle de la synthèse  : à partir du simple – saisi en dernier ressort intuitivement – procéder par déduction et remonter la chaîne des raisons jusqu’au plus complexe.

La règle du dénombrement  : parcourir par un mouvement continu de la pensée l’ensemble de ces chaînes de raisons pour voir si on n’a rien oublié et vérifier la vérité de la démonstration. Cette opération de l’esprit, si elle est assez rapide,  équivaut pratiquement à une intuition.

Nous avons précédemment montré qu’il était difficile de sortir du doute sceptique quand il était posé dans sa radicalité. Avec ses règles de la méthode, Descartes pense désormais se prémunir méthodiquement et rigoureusement de l’erreur et de la fausseté, une fois dissout le doute hyperbolique. Ces règles qui étaient censées avoir valeur de programme méthodique pour la démarche scientifique ont probablement eu un impact considérable dans le développement des sciences, même si elles sont aujourd’hui considérées comme insuffisantes. Edgar Morin et sa « pensée de la complexité » est un de ceux qui les met le plus fortement en question (le doute est permanent ! mais dans quelles limites ??) : le point de départ de la pensée complexe est en effet la critique de l’idée rationaliste classique (dont Descartes, dans le Discours de la Méthode, est le fondateur), selon laquelle il serait nécessaire d’aller méthodiquement, par degré, « en suivant la chaîne des raisons », du simple au complexe. Selon le nouveau paradigme de la pensée complexe, il faut au contraire partir du complexe, qui est une réalité irréductible à la somme de ses éléments. Cette pensée systémique est en lien avec le « concept d’émergence ». Il ne s’agit pas de renier la pensée rationaliste, mais de la dépasser, en ne privilégiant plus la séparation des éléments aux dépens de leur conjonction. Il faut désormais promouvoir une pensée en conjonction plutôt qu’une pensée disjonctive... D’où d’autres « principes de la méthode » élaborés par Edgar Morin.

Des « vérités » relatives et provisoires...

Mais Edgar Morin est un homme du XXème siècle, formé à l’aune de la crise des fondements de la connaissance, telle qu’elle a été identifiée à partir de Kant, et analysée au cours des deux siècles qui l’ont suivi :  « Toutes les avancées de la connaissance nous font approcher d’un inconnu qui défie nos concepts, notre logique, notre intelligence ; celle-ci se trouve du coup condamnée à porter en son cœur une béance irrefermable ». Le projet cartésien, malgré son doute méthodique, repose sur une conception réaliste naïve posant une adéquation naturelle entre la connaissance humaine et son objet (la réalité du monde). Nous nous accordons aujourd’hui sur le fait de penser que seule est accessible une réalité phénoménale, à partir d’un dialogue intersubjectif en vue d’un consensus, et en dehors de toute prétention à saisir la « chose en soi » ou la réalité ultime de ces phénomènes... Et même cet accord des consciences, fondée sur la raison, et garantissant l’universalité du jugement, est aujourd’hui interrogé : la raison, appuyée solidement sur le principe de non-contradiction, risque d’être bien « euro-centrée » pour prétendre à une telle universalité (cf. par exemple : « De l’universel, de l’uniforme et du commun », François Jullien). Comme le dit Peter Unger, on ne peut jamais dire en toute rigueur que l’on « sait » quelque chose... Ne serait-ce que parce que le propre d’une connaissance scientifique est d’être « falsifiable » (principe dit de « falsifiabilité »). Le grand philosophe des sciences Karl Popper a montré qu’une connaissance scientifique était toujours en sursis en attendant d’être réfutée. Selon lui, il est impossible de prouver qu’une proposition est vraie ; il est seulement possible de prouver qu’elle est fausse. La connaissance scientifique se résume ainsi en hypothèses et en réfutations. Autrement dit nous ne pouvons jamais vérifier qu’une hypothèse est vraie, mais nous pouvons seulement l’infirmer à l’aide de l’expérience (réfutation expérimentale). C’est le propre d’un énoncé scientifique... Méfions nous donc des énoncés qui ne sont pas susceptibles d’être infirmés expérimentalement (comme par exemple tous les énoncés qui ne sont pas scientifiques, en particulier nombre d’énoncés philosophiques !), car ils sont plus soumis que d’autres au risque de dogmatisme. Edgar Morin a souvent évoqué comment des théories se transforment en dogmes... Ne pouvant pas être l’objet de réfutation expérimentale, ces énoncés sont en dehors du champ de la vérité, ni vrais ni faux. Un autre argument, qui est d’ailleurs pour la première fois exposé par le pyrrhonisme (une des fameuses « tropes » sceptiques), et n’est pas étranger au principe de falsifiabilité de Popper, est la régression à l’infini dans l’administration de la preuve. De quoi s’agit-il ? Les premières propositions nécessaires à une démonstration, axiomes ou hypothèses (expérimentales par exemple) ne peuvent pas, en dernière analyse, être démontrées. Aristote admet à ce sujet que si on devait toujours produire de nouvelles prémisses pour démontrer celle qu’on utilise pour démontrer, la démonstration serait impossible : « Il est absolument impossible de tout démontrer : on irait à l’infini, de telle sorte qu’il n’y aurait pas encore de démonstration » Métaphysique, Livre IV. Cela est vrai quelque soit le domaine d’application, et donc aussi pour les mathématiques. Le mathématicien Gödel, surtout connu pour le théorème qui porte son nom, a montré que la systématisation définitive des systèmes hypothético-déductifs ne pouvait pas être achevée. Il existe toujours des vérités mathématiques impossibles à démontrer à l’intérieur d’un système donné (Théorie de l’imcomplétude). Sur le seul plan de la logique, cela signifie notamment que la raison ne peut se fonder elle-même : car alors elle utilise ses propres principes (principe du tiers exclu, principe de non-contradiction, principe d’identité) pour y parvenir, et tombe sous le coup de l’accusation de « pétition de principe ». Ce cercle de la connaissance l’empêche de prétendre à l’absolu : « Les yeux humains ne peuvent apercevoir les choses que par les formes de leur connaissance » (Montaigne), et nous ne pouvons les penser que par les formes de notre esprit. C’est précisément l’objet du travail de Kant dans la Critique de la Raison Pure, qui va s’attacher à montrer l’illégitimité d’un certain usage de la raison, responsable de ce qu’il appelle « l’illusion transcendantale »

Le principe d’incertitude n’est pas le nihilisme. De nouveau la valeur du doute...

La crise des fondements de la connaissance ne condamne pas au scepticisme. Elle est compatible avec la quête d’une certaine « vérité » ou « objectivité » du savoir. L’incertitude n’équivaut pas au scepticisme : nous habitons l’entre-deux de l’erreur et de la vérité. Si la vérité ultime n’est pas accessible, et que « nous avons une impuissance à prouver invincible à tout le dogmatisme » , en revanche « nous avons une idée de la vérité invincible à tout le pyrrhonisme » (Pascal, Les Pensées). La vocation de l’homme, en tant que porteur de la raison, mais aussi grâce ou à cause de sa finitude, est de combattre l’erreur partout où elle peut être débusquée. Même si « le monde-vérité » de Platon, lieu de l’intelligible absolu, est inaccessible et n’existe probablement pas, en revanche il est possible et souhaitable de tenter de sortir de la caverne où nous sommes prisonniers, et le philosophe ne peut qu’y prendre une part active ; Socrate torpille certes les faux savoirs de ses interlocuteurs, et affirme ne pas savoir grand-chose avec certitude, mais refuse l’attitude sceptique que l’on peut résumer ainsi : ne sachant pas si je sais ou non, tout est douteux et je dois donc m’abstenir de tout jugement et par conséquent aussi de toute action. Certes, comme nous l’avons noté, il y a bien un danger inhérent à la pensée qui est le nihilisme. Tous les examens critiques doivent passer par un stade de négation, au moins hypothétiques, des opinions et des valeurs admises pour découvrir leurs implications et leurs présupposés tacites. Mais en même temps le nihilisme poussé jusqu’à son terme conduit à la suppression de la pensée, et peut être l’autre face du conformisme, comme nous l’avons également évoqué au début de cette réflexion. Il est en effet une manière de s’arrêter de penser : on obtient un résultat, qui est « il n’y a pas de vérité, la vérité n’existe pas », et donc nous pouvons nous abstenir de penser... Or penser doit continuer d’être dangereux pour tous les credos, et ne donne lieu, en soi,  à aucun nouveau credo, pas même celui-là (Hannah Arendt. Pensées et considérations morales, 1971, dans Responsabilité et jugement, Payot, 2005). L’incertitude, le travail du doute, est le carburant de la philosophie et lui donne sa valeur ; l’homme étranger au  questionnement philosophique est le prisonnier de la Caverne ; ses chaînes, dit fort bien Bertrand Russel (« Problèmes de philosophie », 1912), sont les préjugés du sens commun, les croyances de son temps et de son pays, les habitudes qui rendent familières le monde environnant. Il épingle à ce sujet la fatalité de l’enfance qui nous fait absorber avec le lait maternel une quantité de croyances auxquelles la raison n’a pas concouru, cet impensé se donnant à tord pour une pensée personnelle. Un esprit passif et imperméable au doute est « borné, adhérent, étroit », et oppose une fin de non recevoir méprisante vis-à-vis d’autres manières de pensée. Il dénonce ainsi la suffisance, la sottise, le manque d’imagination du dogmatisme. Le doute, en nous affranchissant de la tyrannie de l’habitude, est libérateur, aussi bien intellectuellement que moralement.

Le principe d’incertitude peut « servir à départager , selon Clément Rosset (« A l’école du réel »), véritables et faux philosophes : un grand penseur est toujours réservé quant à la valeur des vérités qu’il suggère, alors qu’un philosophe médiocre se reconnaît, entre autres choses, à ceci qu’il demeure toujours persuadé de la vérité des inepties qu’il énonce (« L’école du réel »). Et il rajoute  : « l’intérêt principal d’une vérité philosophique consiste en sa vertu négative, je veux dire sa puissance de chasser des idées beaucoup plus fausses que la vérité qu’il énonce à contrario. »

L’incertitude est ni l’indifférence, ni l’ignorance

L’incertitude n’est pas une raison pour s’arrêter de penser ou prétendre que tout se vaut et « à chacun sa vérité ? » Ce n’est parce que tout est incertain que nous ne nous devons pas de continuer à chercher la vérité. Et puis, comme le disait Pascal, il n’est pas certain non plus que tout soit incertain ! Penser que rien n’est certain n’est pas la même chose que de penser que rien n’est vrai. « Car alors, que resterait-il de notre raison ? Comment pourrions-nous discuter, argumenter, connaître ? » A. Comte-Sponville, in « Présentations de la philosophie ». « A chacun sa vérité » est contradictoire dans les termes, car la condition de la vérité est son universalité. Il est facile de montrer la contradiction contenue dans la phrase : « rien n’est vrai », puisque si c’est vrai, c’est faux (puisque rien n’est vrai). S’il n’y avait pas de vérité, il ne serait pas vrai qu’il n’y ait pas de vérité. Par ailleurs, si rien n’était ni vrai, ni faux, « il n’y aurait aucune différence entre la connaissance et l’ignorance, ni entre la sincérité et le mensonge …. Entre l’ignorance absolue et le savoir absolu, il y a place pour la connaissance et pour le progrès des connaissances. ». Même quelqu'un comme Montaigne, qui se prétend sceptique, est amoureux de la vérité, tout en sachant qu’elle sera toujours relative : «  Le relativisme de Montaigne, tel que je le lis, n'en fait pas plus un nihiliste, dans l'ordre pratique, que son scepticisme, dans l'ordre théorique, n'en fait un sophiste : l'incertitude n'empêche pas d'aimer la vérité; la tolérance n'empêche pas de haïr l'intolérance, ni de la combattre» (Sponville) . Nous pouvons pratiquer le doute tout en étant amoureux de la vérité : être de plus en plus exigeant vis-à-vis de sa propre pensée, tout en sachant que la certitude absolue ou le fondement dernier de toute connaissance est impossible ; mais cela n’empêche pas la quête, au contraire … C’est précisément par ce que j’ai conscience du fait que je ne sais « vraiment » rien (Socrate) en toute certitude, que je développe les conditions pour me défaire au maximum de l’emprise de la fausseté et de l’ignorance. Rappelons-nous à ce sujet la phrase de Clément Rosset : «  « l’intérêt principal d’une vérité philosophique consiste en sa vertu négative, je veux dire sa puissance de chasser des idées beaucoup plus fausses que la vérité qu’il énonce à contrario. »

Les objections principales à l’hypothèse sceptique ; l’impasse sceptique (exemples de deux parades pertinentes au doute sceptique : Wittgenstein et Rorty)

Le doute universel est impossible sur le plan logique

La position sceptique affirme dans sa radicalité : puisqu’il est impossible de savoir (au sens fort de ce terme, celui de l’accès à une vérité absolue), que le point de vue varie selon l’observateur, que chaque thèse a son antithèse, que nous sommes condamnés à un régression à l’infini dans l’administration de la preuve, nous devons suspendre notre jugement sur toute chose et nous abstenir de chercher une quelconque vérité... Ces arguments, correspondant approximativement aux célèbres « tropes » sceptiques, nous semblent d’une certaine façon imparables, et pourtant nous sentons bien que la position « existentielle » du sceptique n’est pas satisfaisante et de toute façon peu crédible. Malgré la « force logique » d’une telle argumentation, peut-on la critiquer, et quelles sont les objections que l’on peut lui faire ?

• L’argument sceptique repose sur l’idée que la connaissance doit être absolue ou n’est pas ; or nous savons aujourd’hui qu’aucune connaissance ne l’est. Comme lorsqu’on parle d’un frigo « vide » (il ne l’est jamais, il ya de l’air dedans...), ou du « plat pays » (il ne l’est jamais non plus).
• Le doute doit bien s’arrêter à un moment, car il est infini. Il est impossible de douter de tout (Wittgenstein). Pour qu’une porte tourne, il faut que les gonds lui permettent de tourner. Pour douter de certaines choses, il faut que d’autres ne soient pas soumises au doute. Je suis aussi certain que pour des vérités mathématiques de la prononciation des lettres « A » ou « B », de la couleur du sang humain, que les hommes en ont et l’appellent « sang » …etc. Ce qui est mise en cause, c’est la généralité et la radicalité du doute. L’exercice du doute ne peut pas ne pas reposer sur des certitudes élémentaires. Un doute n’est possible et sensé qu’à la condition que les certitudes fondamentales soient préservées : il est inhérent à l’acte de juger, à la logique même qu’il n’y ait pas de doute sur certains points, que je commence quelque part à faire confiance. En lui-même, le doute pose donc la nécessité de certitudes premières, ou encore le jeu du doute présuppose la certitude. Le doute universel est donc impossible.
• La même objection vaut par rapport au langage. Pour douter, il faut que je pense, et pour que je pense, il faut bien que je m'exprime par des mots ; or, ces mots sont chargés de nombreux héritages en matière de significations. Peirce pense ainsi que le doute ne peut pas sortir du labyrinthe des mots en vue d’une soi-disant fondation. Prisonnier du langage, le doute sceptique serait  un leurre. . Ce que W. nomme « les jeux de langage » signifie que nous sommes exposé au langage et que nous avons passé (instinctuellement selon lui) un contrat avec les choses, qui nous empêche de pouvoir légitimement mettre en doute ce que l’on veut, sous peine d’être « hors jeu » de ce même langage. On ne peut se tromper (être dans l’erreur) que si on a tacitement accepté toute sorte de choses, ne serait-ce que parce que nous sommes dans l’espace du langage. Le scepticisme est irréfutable mais dépourvu de sens, car je dois toujours commencer par ne pas douter.
• Il est obligatoire, si nous ne voulons pas douter à l’infini, de s’arrêter à une proposition indémontrable. Même en mathématique ; théorème dit d’incomplétude de Gödel : une théorie mathématique ne peut rendre compte des présupposés de départ sur lesquels elle est construite. Il en va de même pour ces « certitudes premières » sur lesquelles s’appuient nos raisonnements et nos conduites telles que par exemple avoir deux mains, être un homme qui vit sur la terre depuis sa naissance, l’existence du sang dans nos artères, ma présence ici…etc. , qui sont pourtant mise en cause par le doute sceptique.

Wittgenstein termine juste avant sa mort un ouvrage dont le sujet le préoccupe depuis longtemps : comment critiquer de façon décisive l’hypothèse sceptique, malgré sa logique imparable (« De la certitude ») ? Nous présentons brièvement son argumentation car elle prolonge et peut faire office de synthèse de ce qui vient d’être dit. La version la plus convaincante de cette hypothèse, celle qui a fait couler beaucoup d’encre chez ses prédécesseurs, et qui résume à la fois la radicalité et la logique implacable du propos, est celle du rêveur examiné par Descartes, ou de l’expérience de pensée encore plus « spectaculaire » présentée par Putnam : si nous faisons l’hypothèse que notre existence n’est pas ce qu’elle croit être, mais que nous sommes en réalité un cerveau dans une cuve reliée à un ordinateur, alors nous n’avons aucun moyen de savoir si cette hypothèse est vraie ou fausse, et nous sommes donc condamnés à « savoir » bien peu de choses sur le monde, y compris concernant ces fameuses certitudes élémentaires déjà mentionnées ... Par exemple, rien ne peut répondre au doute que je peux avoir sur l’existence de mes deux mains, ou quelque autre certitude première de cet ordre... C’est sur cette hypothèse sceptique, qui selon eux résume toute la démarche, que tout un courant de la philosophie analytique, et Wittgenstein en particulier, a travaillé... Essayons de résumer sa critique : répondre du tac au tac au sceptique, sans changer de niveau logique, n’a pas de sens ; dans ce cas,  le « je ne sais pas » ou le « je doute » du sceptique n’a pas plus de sens que le « je sais » (que j’ai deux mains). Ce que Wittgenstein met en avant, c’est le non-sens du doute sceptique. Pourquoi ?  Selon lui, l’utilisation de l’expression « je sais » n’est légitime que lorsque je ne doute pas que le doute est possible  ; mais, du même coup, illégitime quand la proposition est indubitable (« j’ai deux mains, je suis ici... »), et les raisons de douter inexistantes (il faut alors parler de certitude et non de savoir) ; Autrement dit dans ce contexte, le « je sais » n’a pas plus de sens que le « je ne sais pas ». Comme l’avaient déjà noté les pragmatistes, le doute hyperbolique n’a rien de commun avec un doute motivé par un problème ou une difficulté particulière rencontrée qui justifierait que l’on justifie son savoir. Le doute doit être justifié comme on justifie le savoir . Si nous ne devons pas répondre du tac au tac que l’on « sait » que l’on a deux mains au sceptique qui prétend douter ou ne pas le savoir, c’est parce qu’il ne peut pas y avoir de doute sans véritable raison de douter. De la même manière qu’un savoir doit être justifié, un doute doit l’être aussi  : « ... un doute gratuit n’est pas un doute du tout. On peut donc répondre par la négative à la question suivante : « Puis-je douter de ce dont je veux douter ? » Jacques Bouveresse, in « Le mythe de l’intériorité ». Wittgenstein critique ainsi la prétention sceptique à se prévaloir d’un « droit de question »  : « de quel droit ne douterais-je pas de l’existence de mes mains ? » dirait le sceptique. Parce que le scepticisme franchit les limites d’un indicible particulier, le questionnable. Ses questions sont « vides ». Il ne s’agit pas de vraies questions, donc nous ne devons pas chercher à y répondre… Le sceptique en prétendant douter de ces certitudes élémentaires ne refuse pas telle ou telle certitude, mais le cadre logique de toutes nos affirmations et négations. Autrement dit, il refuse la logique.

Le doute sceptique n’a pas de raison d’être ? (réflexion s’appuyant sur un cours de Master de l’Université de Picardie en 2012, intitulé RATIONALITE & SCEPTICISME) ; cf. aussi « Objectivisme, relativisme et vérité » de Richard Rorty

Une autre philosophie, à notre sens, propose une parade très convaincante au scepticisme, celle de Richard Rorty (philosophe américain s’inscrivant dans la tradition pragmatique). Le doute sceptique suppose en réalité une certaine conception de la vérité selon laquelle elle est la propriété du discours ou de pensées qui se rapporte selon un certain degré de correction au monde. C’est ce que nous pouvons appeler depuis Aristote la théorie de la « vérité-correspondance » : est vrai le discours qui attribue au monde les qualités qu’il a réellement, ou encore qui correspond au monde tel qu’il est, selon un rapport de ressemblance plus ou moins proche. Pour Richard Rorty, il n’y a pas de sens à déterminer « l'état intrinsèque des choses », qui serait indépendant de la description qu'on en donne, puisque nous ne pouvons précisément saisir que la façon dont les choses se donnent dans nos descriptions, aussi précises soient nos investigations. Ce qui l'amène à conclure que « aucune proposition n'est vraie “en vertu de l'état des choses” », si par « état des choses » on veut dire l'état supposé des choses indépendant de la façon dont nous le disons/saisissons. Car pour lui, celui-ci est insaisissable (comme tel). L'idée de Rorty est donc que l'on dit qu'une proposition est vraie quand ce qu'elle dit du monde est corroboré par les relations (causales) que nous avons avec le monde : ce n'est pas parce qu'elle représente parfaitement l'état du monde qu'elle est vraie, mais parce que ce qu'elle en dit colle avec ce qu'on en fait. Il ne nie pas, comme le font les idéalistes (Berkeley par exemple) l’existence du monde et son indépendance, mais il soutient qu’on ne peut rien en dire indépendamment de nos modes de description. La vérité est justifiée au sein de nos croyances et de nos pratiques (ce qui suppose une forme d’ethnocentrisme indépassable, étant de façon incontournable dépendante de ces croyances et de ces pratiques), sans qu’elle doive être remise en cause, ou sans qu’on en doute, puisqu’elle est autant justifiée qu’elle peut l’être au sein de notre système (par contre nous pouvons théoriquement choisir d’adhérer à une autre communauté)... Nous parlons ici de doute au sens absolu de ce terme : dans ce contexte, il n’y a pas de sens à douter de façon absolue (ce qui est parfaitement compatible avec l’idée que la «  culture de nos démocraties libérales fournit encore une foule de possibilités d’autocritique et de réforme  »). En effet, une fois posée l’idée qu’ « une excursion hors de notre esprit » (Rorty) n’est pas possible, la question de savoir si nous pouvons ou non entrer en contact avec « une réalité indépendante de notre esprit et de notre langage » (Rorty) n’a plus de sens. La conséquence d’une telle position « antireprésentationnaliste »  : aucune description de ce que sont les choses « du point de vue de Dieu », nulle « voûte céleste offerte par quelque science contemporaine » ou à venir, n’est susceptible de nous affranchir de la contingence de notre appartenance culturelle.

Les limites pratiques du doute

Nous avons noté comment le doute pouvait dériver sur une pure spéculation théorique, et les impasses qui pouvaient alors être les siennes. Revenons donc pour terminer à l’examen des limites pratiques du doute, celles inhérentes à la vie pratique, en tâchant de repérer les incidences de la précédente réflexion théorique. Il y a là deux questions en une : jusqu’où peut-on douter ?  Jusqu’où doit-on douter ?

Peut-on douter de tout ? Nous avons montré que la fragilité de nos certitudes ne nous empêche pas pour autant, individuellement et collectivement, d’essayer de nous caler sur des vérités partielles et provisoires, aux degrés différents d’assurance. Le « tout se vaut » relativiste ne se situe donc pas nécessairement au bout de la reconnaissance de ces fragilités dans l’ordre du savoir. Par ailleurs, Tocqueville montre que la dimension du temps dans la vie empêchait absolument l’homme de pouvoir douter de tout : « comme il n’a pas le temps, à cause du court espace de la vie, ni la faculté, à cause des bornes de son esprit, d’en agir ainsi, il en est réduit à tenir pour assurés une foule de faits et d’opinions qu’il n’a pas eu ni le loisir ni le pouvoir d’examiner et de vérifier par lui-même, mais que de plus habiles ont trouvés ou que la foule adopte », et «  Il n’y a pas de si grand philosophe dans le monde qui ne croie un million de choses sur la foi d’autrui, et qui ne suppose beaucoup plus de vérités qu’il n’en établit. » ; Mais cela n’est pas seulement obligatoire, mais désirable, car s’il entreprenait de douter de chaque chose, il serait dans un état d’agitation permanent et ne pourrait approfondir la moindre vérité. Il est donc important de faire des choix et d’adopter « beaucoup de croyances sans les discuter, afin d’en mieux approfondir un petit nombre dont il s’est réservé l’examen » (« De la naissance de la démocratie en Amérique ») ; pensons par exemple à tel élève qui doute systématiquement des choses qu’on lui apprend en Histoire : il susciterait immanquablement le courroux de son professeur ! Il n’est pas possible de tout vouloir établir pour son propre compte ! Ces rapports de confiance – qui s’appuient sur un certain nombre de garanties – par exemple la qualification d’historien du professeur – sont indispensables au quotidien, en particulier dans les apprentissages. Bien que certaines tendances des pédagogies nouvelles – qui ont été influentes dans les trente dernières années – prétendent que l’enfant doit reconstruire pour lui-même le savoir, et donc refaire en quelque sorte tout le parcours de l’histoire de la connaissance, ce qui est bien sûr impossible. « Il faut donc toujours, quoiqu’il arrive, que l’autorité se rencontre quelque part dans le monde intellectuel et moral. Sa place est variable, mais elle a nécessairement une place... Ainsi, la question n’est pas de savoir s’il existe une autorité intellectuelle dans les siècles démocratiques, mais seulement où en est le dépôt et quelle en sera la mesure » (Tocqueville, même ouvrage).

Mais que penser alors des douteurs professionnels ? Poser la question, c’est maintenant y répondre, en vertu de ce qui vient d’être dit... Il y a en effet aujourd’hui dans certains courants de l’opinion une propension à douter de tout ; cette critique systématique, qui porte préférentiellement sur les institutions et les personnels politiques, et qui consiste à mettre en doute systématiquement ce qui est dit, est parfois élevé à la hauteur d’un sport national et devient une autre forme de dogmatisme.  En réalité, il ne s’agit pas de l’exercice du doute puisque les opinions sont déjà faites, et la contestation de ce qui se dit est systématique. Pensons aussi à ceux qui vont jusqu’à douter des versions communément admises sur des évènements comme par exemple le 11 septembre (Bigeard mais aussi bien Chomski). Sur le nombre très important de choses qu’ils n’ont pas pu vérifier ou connaître vraiment (par exemple, la connaissance de tous les paramètres de la construction du pont qu’ils ont traversé pour s’assurer qu’il est assez solide...), pourquoi choisir de douter sur cet évènement là ?

Pour terminer sur les raisons pour lesquelles l’exercice du doute n’est pas possible de façon illimitée (le texte de Tocqueville étant ici sans défaut), rappelons simplement l’impossibilité logique décrite par Wittgenstein : la nécessité de « gongs » - c’est-à-dire de points fixes -  sur lesquels tournent nos doutes et nos questions, et qui rend le doute universel impossible. Mais si nous ne pouvons pas douter sans limites, à quelles conditions doit-on en revanche pouvoir le faire (dans les limites déjà évoquées) ? Cette dernière question est de nature éthique et politique

Doit-on pouvoir douter de tout ?

Peut-on remettre en cause le bien-fondé des lois, des mœurs, ou des dogmes religieux, sans remettre en danger l'existence de cette société ? La question ne porte plus vraiment, ici, sur la capacité qu'aurait l'homme à douter de tout ; il s'agit de savoir si l'homme a le droit (et peut-être le devoir) de douter de tout. Mais n’est-ce pas la raison des déboires de Socrate, accusé de corrompre la jeunesse en la faisant sans cesse douter du bien fondé du fonctionnement de la Cité ? La cigüe a été le prix à payer… Nous avons évoqué également la possibilité d’un doute systématique qui rejoint une forme de dogmatisme... Comment donc se situer ? La critique résolue à l’époque de l’Ancien régime et de l’obscurantisme « coûtait » beaucoup à celui qui la portait et attestait d’un courage certain ... Descartes se réfugie, comme d’ailleurs bon nombre d’intellectuels de cette époque, à La Haye, pour échapper à cette censure quasi-systématique... L’exercice du doute est souvent légitime, en particulier dans ces époques où la liberté d’expression est encore à conquérir. Peut-elle avoir le même sens aujourd’hui ? Sans doute. A condition que chacun puisse se poser la question, en son for intérieur, de la nature de cette critique... La question concerne l’éthique de la pensée : le doute participe-t-il d’un authentique travail de la pensée, ou cède-t-il au « politiquement correct », à l’adhésion facile à une opinion dominante insuffisamment questionnée (je pense par exemple à la suspicion généralisée à l’égard des élites) ? Le doute ne peut nous prémunir d’une pensée indigente ; loin s’en faut.

Une autre question se pose : même éthiquement justifié, jusqu’où faire usage du doute ? Nous voyons ici poindre à l’horizon la question de la désobéissance civile... Mais avant même de réfléchir à ses conditions de légitimité, nous formulerons le problème suivant : peut-on tirer les conséquences pratiques d’un doute concernant par exemple le bien-fondé d’un commandement ou d’une loi ? Kant ici est précieux, car il distingue usage privé et usage public de la raison (« Qu’est-ce que les Lumières ? ») : si un fonctionnaire (par exemple un enseignant) exerce son droit à l’examen critique de tel ou tel ordre émanant du Ministère, en revanche ce droit ne va pas jusqu’à discuter la tâche à accomplir, ce qui risquerait de porter une atteinte très grave à l’ordre public (usage privé de la raison). Par contre, cet homme peut et même doit, en tant que citoyen, mettre en cause le point de vue de son Ministre : manifestation publique, article dans la presse, engagement syndical... etc. (usage public de la raison). Cet usage public de la raison n’a pas cessé de se développer et représente un des acquis fondamentaux de la démocratie. Seul un « droit de réserve » peut limiter ce droit à l’usage de sa raison pour certaines catégories professionnelles (Armée, Police, Haute Administration...)... Quant à la désobéissance civile, nous ne pouvons l’examiner ici, mais nous pourrions poser simplement cette question qui nous paraît bien circonscrire le problème qu’elle pose et son champ éventuel de légitimité : à quelle(s) condition(s) un individu ou un groupe d’individus peuvent-ils rompre le contrat implicite contenu dans cette articulation des usages privé et public de la raison ?

Daniel Mercier, le 20/09/2013

Revue pluridisciplinaire d’études médiévales

Accueil Numéros 23 Le doute : introduction

Le doute : introduction

Entrées d’index, mots-clés : , keywords: , texte intégral.

• 1 Sabina Flanagan , Doubt in an Age of Faith: Uncertainty in the Long Twelfth Century , Turnhout, Brepo (...)
• 2 Alexander Murray souligne à ce sujet que « les clercs qui mirent par écrit la plus grande partie de (...)
• 3 Alexander Murray compare à celle de l’âge d’or l’image que nous nous faisons de la foi médiévale, q (...)
• 4 L’« Irruption du doute » est le titre de la cinquième partie de l’ouvrage de Thierry Hentsch, Racon (...)

1 Si le doute semble une notion éminemment moderne, il est indéniable que l’attitude qu’elle conceptualise existait bien avant Montaigne. Ce que la modernité s’est attachée à définir et dont elle a fait son emblème avait ses formes propres au Moyen Âge, qu’il s’agit d’explorer à travers textes, discours, pratiques. Il ne s’agit pas de chercher les prémices d’une attitude vouée à atteindre par la suite son épanouissement. Tout en restant conscients du biais que nous impose notre regard post-moderne, il nous revient de cerner les formes que prenait alors cette posture qui nous est familière. Étudier les formes du doute dans ce qui a pu être défini comme « un âge de la foi » 1 s’avère une attitude féconde pour le chercheur : elle permet à la fois de mettre au jour des attitudes, des discours, des coutumes qu’il ne soupçonnait pas et, de ce fait, de révéler ce qui biaise habituellement notre regard sur le monde médiéval. L’un de ces facteurs est objectif et consiste dans la nature de nos sources : principalement cléricales, elles sont tributaires des conditions dans lesquelles elles ont été produites, et de l’usage qui en était prévu 2 . L’autre facteur est subjectif : bien souvent, à nos yeux, le Moyen Âge représente une parenthèse de foi entre le scepticisme antique – oublié après l’Antiquité et redécouvert au XVI e  siècle – et le scepticisme moderne de la Renaissance qui conduira plus tard au doute philosophique de Descartes 3 . Ainsi, entre Pyrrhon et Montaigne, on s’est pendant longtemps limité à tenir pour acquis un silence du doute, pour ensuite constater son « irruption » avec la modernité 4 . L’image même qu’on se fait de la modernité occidentale semble en partie reposer sur la naissance de ce doute post‑médiéval, qui favorise la conceptualisation historique et le compartimentage chronologique. Ne nous sentons‑nous pas les descendants du « Que sais-je ? » de Montaigne, ou de ce François Rabelais qui, couché sur son lit de mort, mande à dire au cardinal Du Bellay « Je vais chercher un grand peut-être » ? La Renaissance serait la rupture. Avec elle, c’est l’irruption du doute. Et, par là, de la modernité.

• 5 Ces dernières années, le doute philosophique médiéval a été le sujet de plusieurs recherches. Cf. D (...)

6 « Homme de peu de foi, pourquoi as-tu douté ? » (Matthieu, xiv , 31).

• 7 « Celui qui met en doute que Dieu soit puissant, savant et bon, non seulement il est sans foi, mais (...)

2 Les limites de cette approche sont évidentes et, depuis des années, la critique a enquêté, avec profit, sur ce doute qui assaillait l’homme du Moyen Âge, et qui est surtout, à nos yeux, un élément intrinsèque de la pensée rationnelle 5 . Si les études scientifiques ont tardé à élucider cet aspect pour le Moyen Âge, c’est peut-être dû à la force d’un malentendu. Les siècles précédant la Renaissance ont répété avec force et sans cesse l’idée qu’un certain type de doute était interdit. Il s’agit du doute blasphématoire – prémisse de l’incrédulité – portant sur la personne du Sauveur, doute exprimé, entre autres, dans le fameux verset de l’Évangile « Modice fidei, quare dubitasti ? » 6 . Des siècles plus tard, Jean de Salisbury exprime avec fermeté la profonde aversion médiévale pour le doute concernant les vérités de la foi : « Qui vero an Deus sit deducit in quaestionem et an idem potens, sapiens sit, an bonus, non modo irreligiosus sed perfidus est » 7 .

• 8 Dante , Œuvres complètes , André Pézard (éd. et trad.), Paris, Gallimard, 1965, « Bibliothèque de la (...)

3 Mais, si l’on fait abstraction de l’incrédulité, péché sans possibilité de rémission, le doute, au Moyen Âge, est toujours admis et souvent bénéfique. Chez un grand nombre de penseurs il est considéré comme le début de la connaissance, la première impulsion vers la compréhension du vrai. Dante exprimera cette conviction avec une belle image poétique : « A guise de surgeon / Le doute alors au pied du vrai provigne ; / De puy en puy nature au som nous pousse » 8 .

• 9 « Qui hésite, qui est incertain. Comme devant une bifurcation » ( Isidore de Séville , Etimologie o o (...)

4 Le doute au Moyen Âge a aussi une résonance différente de celle qu’il a aujourd’hui. Pour essayer de la saisir, on peut recourir à la pratique médiévale de l’étymologie. Dans son encyclopédie, Isidore de Séville donne l’étymologie correcte du mot dubius  : « Dubius, incertus ; quasi duarum viarum » 9 . L’adjectif dubius et le verbe dubitare dérivent en effet, comme le savait Isidore, de la racine duo , « deux » (nous retrouvons cela aussi en allemand, où le mot zweifeln garde la trace du lien avec zwei , « deux »). Par conséquent, le mot dubitare indique d’abord l’idée de l’hésitation entre deux choses, qu’il s’agisse de deux pensées ou de deux actions. Douter c’est, selon cette image, se trouver devant une bifurcation (« quasi duarum viarum »).

• 10 Cf. Französisches Etymologisches Wörterbuch , Walther von W artburg (dir.), Tübingen, J.C.B. Mohr, 19 (...)

11 Ibid ., p. 170.

• 12 Michel de Montaigne, Les Essais , Pierre Villey (éd.), Paris, PUF, 1992, 3 vol. , vol. 1, livre II, (...)

5 Déjà en latin tardif, un autre sens s’était greffé sur cette acception. Le sentiment d’insécurité et d’incertitude lié à l’hésitation aboutissent au développement du sens de « craindre » 10 . En effet, la première attestation du mot de douter en ancien français a ce sens que le mot perdra ensuite, mais qui perdure dans le verbe redouter , lequel est à l’origine un intensif de douter . Au cours du Moyen Âge, l’acception « craindre » est prédominante par rapport à celles de « hésiter », « être dans l’incertitude » et, bien souvent, il n’est pas aisé de distinguer les deux sens 11 , comme on peut le voir dans certains exemples commentés dans ce bulletin. Il est intéressant de voir que la dernière attestation du sens « craindre » date du début du XVII e siècle. Étrange coïncidence : à la même époque, Descartes invente une formule vouée à une brillante carrière, le doute philosophique , alors que, quelques années auparavant (en 1580), Montaigne avait le premier utilisé le verbe avec le sens de « n’être sûr de rien, professer le scepticisme » : « je doute » 12 .

6 Ce survol étymologique nous montre les échos que le « doute » suscitait en ancien français et nous donne la mesure du clivage qui nous sépare de l’ancienne conception. En ancien et moyen français, le mot avait une gamme de sens plus vaste qu’aujourd’hui. D’abord, il gardait le premier sens de l’étymon latin, « hésiter », qui aujourd’hui n’est plus perçu avec netteté. Mais surtout, douter avait une plus grande intensité émotionnelle en ancien français, car il était intrinsèquement lié au sentiment de la peur. Les évolutions philosophiques de la conceptualisation du doute, bien montrées par Montaigne et Descartes, ont fini par évacuer le sens inquiétant du doute, celui lié à l’affectivité, au profit d’une vision plus philosophique, qui, en fin de compte, est celle qui prévaut dans le sens actuel.

7 Les différents sens de douter au Moyen Âge se retrouvent dans la définition du mot dubitare que Pierre Bersuire donne dans le Repertorium morale (rédigé entre 1335 et 1342), qui nous explique qu’il y a trois types de doute, celui des savants, celui des faibles, celui des désespérés :

13 « Il est clair qu’il y a le doute des savants, le doute des faibles d’esprits, le doute de ceux qui (...) Constat enim quod est dubitatio Sapientum, Imbecillium, Desperantium. Sapientes nihil temere volunt afferere, sed potius volunt negocia prudenter sub quodam dubio palliare. Et de hoc dicit quod dubitare de singulis non est inutile. Imbecilles vero solent, ubi timor non est, trepidare, et nunquam securi esse, sed in omnibus dubitare […]. Desperantes etiam solent dubitare de salute aeterna, non sperare, propter quam solent ad mala omnia se laxare. (Matth 28). Quidam autem dubitaverunt. 13

Peur, hésitation

8 Un certain nombre des aspects évoqués par Bersuire seront abordés dans les différentes contributions de ce bulletin, mais le domaine relatif au doute médiéval est trop vaste pour être épuisé ici. Ainsi qu’on vient de le voir, le réseau sémantique et conceptuel lié au doute ne se superpose pas avec le nôtre. En effet, le doute, au Moyen Âge, est un état d’esprit qui est associé à d’autres sentiments, notamment la peur et l’indécision. Une analyse du doute médiéval doit, nous semble-t-il, tenir compte aussi de cette réalité.

9 Le doute n’est pas séparable de la crainte et de l’hésitation. Si on ne trouve pas d’interventions concernant spécifiquement la crainte, par contre un certain nombre d’exemples du doute-hésitation peuvent être retrouvés dans les contributions à ce bulletin. En effet, l’hésitation a une place prépondérante au théâtre (que l’on pense à l’hésitant par excellence qu’est Hamlet – une autre figure de la modernité), spécialement en relation avec l’artifice du monologue, où souvent le personnage révèle au public ses dilemmes. Mais la littérature elle aussi présente un certain nombre d’hésitations. La plus célèbre est sans doute celle de Lancelot devant la charrette infamante. Les « deux pas » qu’il « demore » sont une hésitation suffisante pour déclencher, par la suite, les remontrances de Guenièvre qui reprochera au chevalier sa peur et son hésitation (les deux sens étant ici contigus) :

14 Chrétien de Troyes , Le Chevalier de la Charrette , Alfred Foulet et Karl David Uitti (éd.), Paris, G (...) « Comant ? Dont n’eüstes vos honte De la charrete et si dotastes ? Molt a grant enviz i montastes Quant vos demorastes deus pas. » 14

15 Ovide , Métamorphoses , lib. VII, v. 719.

• 16 Des réflexions concernant le lexique de la peur dans la lyrique médiévale française se trouvent dan (...)

Si le doute-hésitation est bien attesté par les témoignages littéraires, le doute-crainte est, si l’on veut, consubstantiel à la lyrique médiévale, car l’amour est, bien entendu, l’un des hauts lieux de la peur. C’est une vérité aussi vieille que le monde, les amoureux sont craintifs et les littératures de tous les pays et de toutes les époques en gardent des témoignages. Parmi les plus belles réussites dans la représentation littéraire de cette « peur d’amour », on trouve l’une des perles de la littérature grecque, le fragment de la poétesse Sappho de l’ Ode à une femme aimée . De même, Ovide dira plus tard, dans des vers célèbres, que, quand on est amoureux, on craint toute chose : « cuncta timemus amantes » 15 . La poésie d’amour du Moyen Âge accepte, intègre et peut-être développe encore davantage cette association universelle entre l’amour et la peur. En effet, la crainte et l’hésitation sont des composantes fondamentales de l’amour courtois et l’élan mystique vers la dame est toujours contrebalancé par la peur du refus ou par l’hésitation qui paralyse 16 . Ainsi, Bernard de Ventadour pourra dire que la fin’ amor ne peut pas exister sans la « paor » et la « doptansa » :

17 « Mais vous verrez difficilement un amour parfait, sans peur ni frayeur, puisque l’on craint toujou (...) Mas greu veiretz fin’ amansa ses paor e ses doptansa c’ades tem om vas so c’ama, falhir, per qu’eu no.m aus de parlar enardir. 17

Le doute philosophique : possibilité et critique d’un scepticisme médiéval

• 18 Pour une analyse comparée des données du débat, voir Sabina Flanagan , Doubt in an Age of Faith… , op (...)

10 Un examen des discussions médiévales sur le doute révèle le biais par lequel ce dernier est toujours abordé : la tournure d’esprit des penseurs médiévaux les porte plus à expliquer le phénomène de la croyance – c’est-à-dire de la foi – qu’à adopter une perspective purement épistémologique et profane. L’épistémologie de la croyance se développe cependant avec rigueur et précision, soulevant la question de la distinction à établir entre foi et connaissance 18 .

• 19 Cf. Jean de Salisbury , Policraticus sive De nugis curialium et vestigiis philosophorum , éd. cit., l (...)
• 20 Voir Charles B oyard , entrée « Medieval Skepticism », in Edward N.  Zalta (éd.), The Stanford Encyclo (...)
• 21 Le possible scepticisme de Jean de Salisbury est actuellement étudié par Christophe Grellard (Unive (...)

11 Cependant une approche non-religieuse du doute prévaut chez Jean de Salisbury, dont la pensée est considérée comme la plus proche de l’attitude moderne en matière de doute 19 . Si c’est un fait que le Moyen Âge n’a pas connu de courant sceptique identifiable comme tel 20 , Jean de Salisbury reste un exemple de philosophe ayant développé des arguments de type sceptique 21 . Chez lui et chez les autres penseurs ayant interrogé les arguments hérités de l’Académie, le scepticisme n’est pas vécu ni même pensé sur un mode éthique ou comme conception du monde – à la différence du pyrrhonisme des Anciens. Les réflexions sceptiques ne visent nullement l’ épochê  – la suspension du jugement chère aux philosophes antiques – ni la libération par rapport à l’inquiétude philosophique. En effet, la certitude donnée par la foi domine attitudes et modes de pensée, de sorte que le doute n’apparaît que comme un outil épistémologique.

• 22 Le courant pyrrhonien du scepticisme fut pratiquement ignoré jusqu’à la fin du XIII e  siècle : les œ (...)
• 23 La Faculté de Théologie de Paris, sous l’autorité d’Étienne Tempier et du conseil de l’Université, (...)
• 24 Il s’agit d’une théorie qui soutient que la raison peut démontrer des vérités contradictoires avec (...)
• 25 Cf. L’Individu au Moyen Âge. Individualisation et individuation avant la modernité , Brigitte  Bedos- (...)
• 26 « Once the new material had been sufficiently domesticated such questions were allowed to be debate (...)

12 Les représentants du scepticisme médiéval ont en commun une mise en question de la confiance aristotélicienne en la raison, laquelle, dans la plupart de leurs conclusions, est reconnue incapable de correspondre par ses propres moyens à l’incommensurabilité des vérités éternelles révélées par Dieu. Leur utilisation des arguments sceptiques est difficile à rattacher à la tradition pyrrhonienne, peu connue à l’époque médiévale et surtout biaisée par la présentation qu’en donne Augustin, principale source pour la connaissance de la philosophie antique mais adversaire farouche du scepticisme 22 . Les développements médiévaux sur l’argumentation sceptique sont surtout connus grâce à leur condamnation par la Sorbonne en 1277 23 . À partir du XIV e siècle, les théories s’apparentant à des positions sceptiques, comme celle de la double vérité 24 ou, plus largement, le doute porté sur la garantie divine de la connaissance, s’inscrivent dans le mouvement qui, à la fin du Moyen Âge, voit un recentrement de la pensée sur la perspective individuelle et une promotion de la subjectivité 25 . La réflexion épistémologique prend ses distances par rapport à la caution surnaturelle de la foi et s’autonomise à l’égard de la théologie. Cependant, que ce soit prudence face à l’autorité ecclésiastique ou réaffirmation de la foi personnelle, les penseurs qui développent les arguments sceptiques posent au seuil de toute réflexion philosophique la distinction entre la certitude propre à la foi – non soumise au doute – et la certitude issue de l’évidence naturelle, seul objet de la rationalité naturelle. Par ailleurs – ironie de l’histoire – le doute est à ce point formalisé comme une méthode heuristique qu’il ne portera sur les questions de fond que lorsque les réponses à celles-ci auront été formulées. Comme le souligne Sabina Flanagan, c’est seulement « une fois que le nouveau matériel [aristotélicien] eut été suffisamment domestiqué que de telles questions furent autorisées à être débattues » 26 .

27 Naturel doit ici s’entendre en opposition avec surnaturel , « guidé par une révélation divine ».

• 28 C’est ce paradoxe que développe Lambertus Marie de Rijk, La Philosophie au Moyen Âge , Leyde, E. J.  (...)
• 29 Duns Scot (1266-1308) est un frère mineur de l’ordre franciscain, défenseur notamment de l’immaculé (...)

13 Étant sauve la vérité de la Révélation divine, sur laquelle ne porte pas le doute, le questionnement vise les possibilités proprement humaines de la connaissance naturelle 27 . Demeure cependant l’héritage augustinien, qui réfute le scepticisme absolu tout en reprenant le doute comme point de départ épistémologique. La portée du doute est donc d’emblée réduite, chez les penseurs médiévaux, au domaine propre de la connaissance naturelle. Sous la plume des plus exigeants et rigoureux des philosophes, un scepticisme absolu, qui s’étendrait à toute forme de connaissance et de relation au monde, est à rejeter comme signe d’un manque de réflexion critique 28 . L’exigence de rationalité que manifeste un Duns Scot 29 , par exemple, se traduit par le doute épistémologique : mettant en question les prétentions de la raison, il renonce à élaborer une théorie de la connaissance et cherche plutôt à établir fermement les conditions de possibilité de la certitude épistémologique. Son analyse métaphysique des structures de la connaissance humaine le conduit ainsi à réduire d’abord la certitude proprement rationnelle à quelques principes logiques évidents. Son rejet, cependant, d’un scepticisme absolu, qui nierait la possibilité même de toute connaissance, reste une posture a priori . La réflexion de Duns Scot est caractéristique de cette auto-limitation de la pensée médiévale au doute épistémologique, sans préjudice des certitudes d’une autre nature – comme celle apportée par l’expérience. De manière générale, l’usage que les penseurs médiévaux font du doute rationnel ne leur fait pas emprunter les mêmes voies que leurs prédécesseurs antiques. Le scepticisme médiéval est constitué d’une série de préoccupations et de réponses apportées aux problèmes sceptiques. Plutôt que de scepticisme, Lambertus Marie de Rijk propose donc de parler d’un « criticisme radical », qui limite toutes les certitudes apparentes pour donner plus de poids aux certitudes réelles – celles garanties par la Révélation d’un Dieu dont la rationalité est plus fiable que celle de l’esprit humain. Les théories critiques les plus extrêmes constituent une opposition entre vérité et probabilité, entre vérité et évidence naturelle. La Révélation divine, d’emblée reçue comme vraie et, partant, non soumise au doute, bouleverse la raison naturelle qui se voit alors poser des limites. Le doute porte alors non pas sur la possibilité de la connaissance mais sur les conditions de possibilités de cette connaissance – ou mieux, sur la mesure de cette connaissance humaine, eu égard à l’inaccessibilité des vérités suprêmes à la raison naturelle.

Théâtre et théologie : le doute intégré

• 30 L’œuvre de Mikhaïl Bakhtine à ce sujet reste décisive (Mikhaïl Bakhtine , L’ œ uvre de François Rabela (...)
• 31 Voir à ce sujet Jean-Marie Fritz , Le Discours du Fou au Moyen Âge , Grenoble, Presses Universitaires (...)

14 Le théâtre, forme libre s’il en est au Moyen Âge, offre un terrain privilégié à l’expression littéraire et populaire du doute. À l’intérieur du vaste champ étudié sous l’image englobante du carnaval 30 , les figures de la folie 31 , de l’étrange, de l’autre, offrent au chercheur moderne des formes originales d’expression du doute à l’intérieur d’une société d’ordre et d’une culture fondée sur la foi. Le Jeu de la Feuillée d’Adam de la Halle est à cet égard l’une des œuvres les plus étranges et insaisissables que le Moyen Âge oppose à notre regard moderne, au rationalisme qui prévaut jusque dans les études littéraires. Antérieures à l’âge des règles et de la bienséance, les pièces médiévales ouvrent à l’expression populaire – parfois jusque dans les sanctuaires – un champ de liberté qui, même sous le contrôle du clergé, atteste de l’acceptation du doute dans l’espace public et sacré.

• 32 Cf. Ludus Coventriae, or The plaie called Corpus Christi , Katherine Salter Block (éd.) Londres, Oxf (...)
• 33 Alexander Murray , Doubting Thomas in Medieval Exegesis and Art , Rome, Unione Internazionale degli i (...)

15 Les mystères – étudiés dans deux des communications de ce bulletin – illustrent les paradoxes d’une foi qui se proclame et se met en question dans la double énonciation de la scène théâtrale. La figure de l’apôtre Thomas pourrait résumer à elle seule les attitudes contrastées qu’adopte l’homme médiéval en proie au doute. Férus d’étymologie, les théologiens médiévaux (Bède le Vénérable, Théophylacte d’Odred) ont parfois interprété la personnalité de Thomas à partir de son nom – qui en araméen signifie « le double », ou « le jumeau » – pour expliquer son hésitation, son oscillation entre un doute qui fait de lui un personnage dur et une foi aussi soudaine que sublime qui l’élève au dessus des autres apôtres. Le théâtre devait donner à ces spéculations une incarnation saisissante, à en croire les pièces anglaises qui nous sont conservées 32  : elles font monter sur la scène un personnage solitaire et tourmenté, préfiguration d’Hamlet qui donne à entendre, dans un long monologue introspectif, les doutes qui l’assaillent et l’isolent du groupe des apôtres. À travers l’apôtre du doute, le Moyen Âge s’offre sous plusieurs visages. Iconographie, théologie, art dramatique laissent planer sur lui une ombre – « the ghost », selon le mot d’Alexander Murray 33  – qui semble être ce « péché originel » du doute. Les fluctuations de fortune qu’a connu le personnage de Thomas au cours du Moyen Âge soulignent la méfiance fondamentale que nourrit « l’âge de la foi » envers tout ce qui ébranle les fondements de sa pensée et de sa conception du monde. Cependant, les justifications théologiques du doute de Thomas témoignent d’un effort de rationalisation qui a poussé les théologiens à justifier une attitude que leur foi, notamment celle enseignée par les Pères de l’Église, ces autorités indépassables, considérait comme inacceptable. C’est enfin l’évolution ultime de la piété chrétienne aux XIV e et XV e siècles qui a redonné au doute une valeur, en en faisant l’une des formes du désir de Dieu.

1 Sabina Flanagan , Doubt in an Age of Faith: Uncertainty in the Long Twelfth Century , Turnhout, Brepols, « Disputatio », 17, 2008, p. 2‑3. Voir également, du même auteur, « Lexicographic and Syntactic Explorations of Doubt in Twelfth-Century Latin Texts », Journal of Medieval History , 27 (2001), p. 219‑240.

2 Alexander Murray souligne à ce sujet que « les clercs qui mirent par écrit la plus grande partie de cette masse de [preuves] étaient loin d’avoir pour tâche de consigner scrupuleusement les croyances religieuses de leur monde pour notre profit : il existe un élément de propagande dans une grande partie de ce qu’ils ont écrit. Si l’on se représente, en même temps, qu’il existe très peu de preuves, même à l’intérieur de ces sources, des croyances religieuses en vigueur dans la population, il faut reconnaître que l’expression “âge de la foi” repose sur de bien faibles bases » (Alexander Murray , Reason and Society in the Middle Ages , Oxford, Clarendon Press, 1978, p. 6. Nous traduisons).

3 Alexander Murray compare à celle de l’âge d’or l’image que nous nous faisons de la foi médiévale, qui « remplit une fonction psychologique pour nous : elle est ou bien la base d’une critique nostalgique de l’irréligion actuelle, ou, en sens opposé, un moyen de désavouer du même coup le passé et la religion » (Alexander Murray , Reason and Society in the Middle Ages , op. cit. , p. 6. Nous traduisons).

4 L’« Irruption du doute » est le titre de la cinquième partie de l’ouvrage de Thierry Hentsch, Raconter et mourir. L’Occident et ses grands récits , Rosny-sous-Bois, Bréal, 2002, p. 327‑415. On y trouve des chapitres consacrés à Rabelais, Cervantès, Shakespeare et Descartes.

5 Ces dernières années, le doute philosophique médiéval a été le sujet de plusieurs recherches. Cf. Dominik Perler , Zweifel und Gewissheit. Skeptische Debatten im Mittelalter , Francfort-sur-le-Main, Vittorio Klostermann, 2006 ; Sabina Flanagan , « Lexicographic and Syntactic Explorations of Doubt… », art. cit. ; Peter Dinzelbacher , Unglaube im « Zeitalter des Glaubens ». Atheismus und Skeptizismus im Mittelalter , Badenweiler, Wissenschaftlicher Verlag Bachmann, 2009; Rethinking the History of Skepticism. The Missing Medieval Background , Henrik Lagerlund (dir.), Leyde/Boston, E. J. Brill, 2010.

7 « Celui qui met en doute que Dieu soit puissant, savant et bon, non seulement il est sans foi, mais il est aussi perfide » ( Jean de Salisbury , Policraticus sive De nugis curialium et vestigiis philosophorum , Clemens C. I.  Webb (éd.) , Oxford, 1909, livre VII, ch. 8. Nous traduisons).

8 Dante , Œuvres complètes , André Pézard (éd. et trad.), Paris, Gallimard, 1965, « Bibliothèque de la Pléiade », 182, p. 1393, v. 130‑132. Dans la note relative au v. 131, André Pézard glose : « Le doute : entendre ici “le besoin de savoir des vérités nouvelles” ». Le mot italien est, bien entendu, « dubbio ».

9 « Qui hésite, qui est incertain. Comme devant une bifurcation » ( Isidore de Séville , Etimologie o origini , Angelo Valastro Canale (éd.), Turin, Utet, 2004, l, X, 77, p. 810. Nous traduisons).

10 Cf. Französisches Etymologisches Wörterbuch , Walther von W artburg (dir.), Tübingen, J.C.B. Mohr, 1949, III, entrée « douter », p. 169‑170.

12 Michel de Montaigne, Les Essais , Pierre Villey (éd.), Paris, PUF, 1992, 3 vol. , vol. 1, livre II, chap. XII « Apologie de Raimond Sebond », p. 502 et 527.

13 « Il est clair qu’il y a le doute des savants, le doute des faibles d’esprits, le doute de ceux qui désespèrent. Les savants ne veulent pas argumenter au hasard, ils veulent plutôt prudemment envelopper leurs pensées par un certain doute. Et pour cela, on dit qu’il n’est pas inutile de douter de chaque chose. Les faibles d’esprit ont coutume de trembler là où la crainte n’a pas raison d’être, de ne jamais être sûrs et de douter de toute chose. […] Ceux qui désespèrent doutent du salut éternel et pour cette raison ils s’abandonnent à tous les maux. Matthieu, xxviii , “quelques-uns eurent des doutes” » (Pierre Bersuire , Dictionarii seu Repertorii moralis Petri Berchorii Pictaviensis Pars prima (-Pars tertia) , Venetis, Apud Haeredem Hyeronymi Scoti, 1583, 3 tomes, t. I, p. 512. Nous traduisons).

14 Chrétien de Troyes , Le Chevalier de la Charrette , Alfred Foulet et Karl David Uitti (éd.), Paris, Garnier, 2010, v. 347‑368 et v. 4502‑4503. Ces deux derniers vers ne se retrouvent pas dans la copie de Guiot, et par conséquent on ne peut pas les lire – malgré leur importance pour la compréhension du passage – dans plusieurs éditions modernes du texte. Ils ont été le prétexte d’une controverse, qui a porté sur la manière d’éditer Chrétien de Troyes : cf. Eugène Vinaver , « Les Deux Pas de Lancelot », in Mélanges Jean Fourquet , Paul V ALENTIN et Georges Z ink (éd.), Munich/Paris, Hüber/Klincksieck, 1969, p. 335‑351 ; Karl David Uitti , « On editing Chrétien de Troyes : Lancelot’s Two Steps and their Context », Speculum , LXIII (1988), p. 271‑292 ; David F.  Hult , « Steps Forward and Their Context : More on Chrétien’s Lancelot », Speculum , LXIV (1989), p. 307‑316.

16 Des réflexions concernant le lexique de la peur dans la lyrique médiévale française se trouvent dans Georges Lavis , L’Expression de l’affectivité dans la poésie lyrique française du Moyen Âge (XII e -XIII e siècles). Étude sémantique et stylistique du réseau lexical joie-dolor, Paris, Les Belles Lettres, 1972, p. 94‑113 et dans Glynnis M.  Cropp , Le Vocabulaire courtois des troubadours de l’époque classique , Genève, Droz, 1975, « PRF », 135, p. 200‑203.

17 « Mais vous verrez difficilement un amour parfait, sans peur ni frayeur, puisque l’on craint toujours de commettre une faute à l’égard de celle que l’on aime ; je n’ai donc pas le courage d’oser parler » ( Bernard de Ventadour , Ab joi mou lo vers e·l comens , v. 13‑16, cité et traduit par Glynnis M.  Cropp , Le Vocabulaire courtois…, op. cit. , p. 200). On peut lire ce poème dans plusieurs éditions et anthologies. Nous signalons Los trovadores. Historia literaria y textos , Martín de Riquer (éd.), Barcelona, Ariel, 1992, 3 vol. , vol. 1, p. 392.

18 Pour une analyse comparée des données du débat, voir Sabina Flanagan , Doubt in an Age of Faith… , op. cit. , ch. 4, p. 91‑155. Elle expose les réflexions de Baldwin de Forde ( De Commendatione Fidei ), selon qui la foi peut être définie comme une connaissance, d’Abélard ( Theologia ‘scholarium’ ) et d’Hugues de Saint-Victor ( De Sacramentis ) – chez lequel elle discerne une forme d’analyse du langage ordinaire (« “common language” methodology »). Le point commun de ces penseurs est la position suivante : puisque la foi est un type de certitude – quelle que soit sa relation avec la connaissance – alors le doute n’y a pas sa place. De plus, là où le doute peut admettre plusieurs degrés, la foi ne le peut pas. Foi et doute ne sont donc pas des contraires – ce que montre, commente Sabina Flanagan, leur situation respective sur le continuum du doute.

19 Cf. Jean de Salisbury , Policraticus sive De nugis curialium et vestigiis philosophorum , éd. cit., lib. VII, ch. 2, II, 98-99 : « sunt autem dubitabilia sapienti quae nec fidei nec sensus aut rationis manifestae persuadet auctoritas et quae suis in utramque nituntur firmamentis » (« Il existe cependant des objets de doute pour le sage, que ne résout l’autorité ni de la foi, ni des sens ou de la raison manifeste et dont chacune des deux explications possibles s’appuie sur une preuve solide ». Nous traduisons). Parmi ces questions se trouvent celles « que l’on peut poser en toute piété au sujet de Dieu lui-même qui dépasse la capacité d’investigation de toute nature rationnelle » (« quae pie quaeruntur de ipso Deo qui totius naturae rationalis excedit inuestigationem ». Nous traduisons). Cependant, mettre en doute l’existence de Dieu reste irréligieux, et même « perfidus » (ch. 3).

20 Voir Charles B oyard , entrée « Medieval Skepticism », in Edward N.  Zalta (éd.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2010 Edition) , http://plato.stanford.edu/archives/win2010/entries/skepticism-medieval/ . Une abondante bibliographie donne les sources médiévales et les travaux critiques les plus récents.

21 Le possible scepticisme de Jean de Salisbury est actuellement étudié par Christophe Grellard (Université de Paris I), qui prépare un ouvrage sur Le Problème sceptique au Moyen Âge, de saint Augustin à Jean Buridan  ; il entend y montrer – à la suite de ses articles déjà parus – comment Jean de Salisbury ne se contente pas d’un doute épistémologique mais étend le scepticisme au domaine éthique, considérant la philosophie comme un mode de vie et faisant ouvertement profession de scepticisme. Voir aussi Christophe Grellard « Comment peut-on se fier à l’expérience ? Esquisse d’une typologie des réponses médiévales au scepticisme », Quaestio , 4 (2004), p. 113‑135 et « Jean de Salisbury. Un cas médiéval de scepticisme », Freiburg Zeitschrift für Theologie und Philosophie , 54 (2007), p. 16‑40.

22 Le courant pyrrhonien du scepticisme fut pratiquement ignoré jusqu’à la fin du XIII e  siècle : les œuvres de Sextus Empiricus, comme celles de Diogène Laërce, connaissaient une très faible diffusion. On relève une connaissance partielle de la philosophie sceptique grecque chez Bède, Raban Maure et dans l’Orient byzantin et musulman. En revanche, le scepticisme académique avait été transmis, notamment par le commentaire d’Augustin aux Académiques de Cicéron (le Contra Academicos en est une réfutation).

23 La Faculté de Théologie de Paris, sous l’autorité d’Étienne Tempier et du conseil de l’Université, condamna alors 219 thèses jugées inacceptables en philosophie et théologie et donc exclues de l’enseignement universitaire. Voir Roland Hissette , Enquête sur les 219 articles condamnés à Paris le 7 mars 1277 , Louvain/Paris, Publications universitaires/Vander-Oyez, « Philosophes médiévaux », 22, 1977.

24 Il s’agit d’une théorie qui soutient que la raison peut démontrer des vérités contradictoires avec celles établies par la Révélation. Cependant, sa plus complète élaboration est celle présentée par la censure de 1277 et par les réfutations de Thomas d’Aquin. De la sorte, il est difficile de savoir si cette théorie a réellement été professée ou si elle a été constituée comme théorie seulement par les censeurs de la Sorbonne. Elle pourrait être illustrée par des philosophes comme Nicolas d’Autrecourt ou Jean Buridan, au XIV e siècle, qui admettent la possibilité de soutenir des thèses « probables » – de probabilis , « démontrable » – en désaccord avec les vérités de la foi.

25 Cf. L’Individu au Moyen Âge. Individualisation et individuation avant la modernité , Brigitte  Bedos-Rezak et Dominique  Iogna-Prat (dir.), Paris, Aubier, 2005.

26 « Once the new material had been sufficiently domesticated such questions were allowed to be debated » (Sabina Flanagan, Doubt in an Age of Faith… , op. cit. , p. 155).

28 C’est ce paradoxe que développe Lambertus Marie de Rijk, La Philosophie au Moyen Âge , Leyde, E. J. Brill, 1985, p. 215.

29 Duns Scot (1266-1308) est un frère mineur de l’ordre franciscain, défenseur notamment de l’immaculée conception de Marie. Sa béatification par l’Église catholique est le signe d’une reconnaissance par l’institution religieuse d’une pensée dont les exigences proprement rationnelles ne mettent pas en danger la foi.

30 L’œuvre de Mikhaïl Bakhtine à ce sujet reste décisive (Mikhaïl Bakhtine , L’ œ uvre de François Rabelais et la culture populaire au Moyen Âge et sous la Renaissance , Andrée Robel (trad .), Paris, Gallimard, « Bibliothèque des idées », 68, 1970 [1 ère éd. russe 1965]).

31 Voir à ce sujet Jean-Marie Fritz , Le Discours du Fou au Moyen Âge , Grenoble, Presses Universitaires de Grenoble, 1992 (en particulier le chapitre XV sur la théâtralité).

32 Cf. Ludus Coventriae, or The plaie called Corpus Christi , Katherine Salter Block (éd.) Londres, Oxford University Press, « Early English Texts Society », 120, 1922; Thomas of India , in The Wakefield mystery plays , Martial Rose (éd.), New York, Doubleday, 1962.

33 Alexander Murray , Doubting Thomas in Medieval Exegesis and Art , Rome, Unione Internazionale degli istituti di archeologia, storia e storia dell’arte in Roma, 2006, p. 45 et sqq .

Pour citer cet article

Référence papier.

Servane Michel et Francesco Montorsi , «  Le doute : introduction  » ,  Questes , 23 | 2012, 8-21.

Référence électronique

Servane Michel et Francesco Montorsi , «  Le doute : introduction  » ,  Questes [En ligne], 23 | 2012, mis en ligne le 01 janvier 2014 , consulté le 17 avril 2024 . URL  : http://journals.openedition.org/questes/898 ; DOI  : https://doi.org/10.4000/questes.898

Servane Michel

Université Paris-Sorbonne (Paris IV)

Articles du même auteur

• Le doute : éléments bibliographiques [Texte intégral] Paru dans Questes , 23 | 2012
• Le doute : conclusion [Texte intégral] Paru dans Questes , 23 | 2012
• L’impossible identité narrative de Claudas, l’admirable méchant du Lancelot en prose [Texte intégral] Paru dans Questes , 24 | 2012

Francesco Montorsi

Université Paris-Sorbonne (Paris IV) / Université de Göttingen

• Quelques pistes de réflexion pour une étude scatologique [Texte intégral] Paru dans Questes , 21 | 2011

Droits d’auteur

Le texte et les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés), sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

• Index géographique

Numéros en texte intégral

• 2023 44  | 45  | 46  | Journée d'études - Visible, invisible  | 47
• 2022 Journée d'étude 1 - Trier, classer, organiser
• 2021 42  | 43
• 2019 40  | 41
• 2018 37  | 38  | 39
• 2017 35  | 36
• 2016 32  | 33  | Numéro spécial  | 34
• 2015 29  | 30  | 31
• 2014 27  | 28
• 2013 25  | 26
• 2012 23  | 24
• 2011 20  | 21  | 22
• 2010 18  | 19
• 2009 16  | 17
• 2008 13  | 14  | 15
• 2007 11  | 12
• 2006 8  | 9  | 10
• 2004 6  | 7
• 2003 3  | 5  | 4
• 2002 1  | 2

Tous les numéros

• À propos de la revue / About the journal
• Comité scientifique
• Comité de lecture
• Soumettre un article
• Adhérer à l'association

Informations

• Contacts et crédits
• Politiques de publication

Suivez-nous

Lettres d’information

• La Lettre d’OpenEdition

Affiliations/partenaires

ISSN électronique 2109-9472

Voir la notice dans le catalogue OpenEdition  

Plan du site  – Contacts et crédits  – Flux de syndication

Politique de confidentialité  – Gestion des cookies  – Signaler un problème

Nous adhérons à OpenEdition Journals  – Édité avec Lodel  – Accès réservé

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search

• Petite section
• Moyenne section
• Grande section
• Première STMG
• Première ST2S
• Terminale STMG
• Terminale STI2D
• Terminale ST2S
• Philosophie
• Programme Consulter le programme
• Révisions Réviser le cours
• Sujets du bac Travailler sur des sujets du bac
• Méthodologie Consulter la méthodologie
• Lexique Trouver la définition d'un mot
• Se connecter
• Créer un compte

La recherche de la vérité peut-elle se passer du doute ? (juin 2012)

Introduction, i. le doute comme chemin jusqu'au vrai, ii. du doute sceptique à la solution kantienne.

Apprendre la philosophie

Découvrir la philosophie pas à pas

Exemple de dissertation de philosophie rédigée

Bienvenue sur Apprendre la philosophie ! Si vous êtes nouveau ici, vous voudrez sans doute lire mon livre qui vous explique comment réussir votre épreuve de philosophie au bac : cliquez ici pour télécharger le livre gratuitement ! 🙂

Bienvenue sur Apprendre la philosophie ! Comme ça n'est pas la première fois que vous venez ici, vous voudrez sans doute lire mon livre qui vous explique comment réussir votre épreuve de philosophie au bac : cliquez ici pour télécharger le livre gratuitement ! 🙂

Afin que vous compreniez mieux ce que l’on attend de vous dans une dissertation, voici un exemple de dissertation de philosophie. A chaque fois, je précise entre parenthèses juste après à quelle étape de la méthodologie de la dissertation cela correspond. Si vous ne l’avez pas lu, je vous invite à lire d’abord cet article sur la manière de bien commencer sa dissertation de philosophie ou si vous préférez la vidéo c’es t ici.

Sujet : « L’homme est-il à part dans la nature ? » (Exemple de dissertation de philosophie)

Petit rappel de la structure de l’introduction. Pour un exemple d’introduction de dissertation en vidéo c’est ici .

Introduction

Vinciane Despret, philosophe et psychologue, remarque combien les hommes sont enclins à se considérer eux-mêmes comme exceptionnels. Mais, à ses yeux, c’est oublier que nous sommes aussi de grands destructeurs ou si l’on peut dire des êtres particulièrement nuisibles pour les autres, pour nous-mêmes et pour la nature. Ce faisant, elle considère bien les hommes comme « à part » dans la nature, du moins par nos capacités de destruction. Mais, est-il réellement justifié de dire que nous sommes à part dans la mesure où nous restons dépend d’une nature qui peut également nous détruire en tant qu’espèce ? (Accroche qui propose une première réponse au sujet et formule un début d’objection ) Alors, l’homme est-il réellement à part dans la nature ? (Rappel du sujet) A première vue , et si l’on se fie à la manière dont les hommes se considèrent eux-mêmes depuis des siècles, l’homme est bien à part dans la nature car il serait doté de facultés exceptionnelles telles la conscience, un langage riche et articulé, une raison ou encore des cultures variées et complexes qui l’éloignent toujours davantage de la vie animale. Mais, notre tendance à nous considérer comme supérieurs, ne nous fait-elle pas oublier que notre espèce comme toutes les autres est le produit de l’évolution des espèces ? Ainsi, on pourrait dire que l’homme n’est pas particulièrement à part. L’être humain reste une espèce qui, par le fait du hasard, a développé une raison, une conscience de soi, autant de facultés qui sont devenues la norme chez l’homme car elles lui procurent un avantage et lui permettent d’étendre son influence ou peut-être son territoire. Ce mécanisme est le même pour toutes les espèces, pourquoi alors considérer l’homme comme à part ? (Problématique constituée d’une première réponse au sujet « A première vue », puis d’une objection à cette première réponse « Mais »). Nous verrons d’abord que l’être humain peut effectivement être considéré comme à part dans la nature. Puis, nous nous demanderons si cette idée que nous serions une espèce à part n’est pas une pure illusion. Enfin, nous envisagerons bien une spécificité humaine, mais qui au lieu d’être un privilège est plutôt une immense responsabilité. (Annonce du plan en 3 parties) .

Développement

Avant de rédiger le développement de l’exemple de dissertation de philosophie, petit rappel de la structure globale que doit avoir votre devoir. Le nombre des sous-parties est indicatif. Il doit y avoir au moins deux sous-parties par partie et pas plus de trois.

Attention, ci-dessous, je vais mettre des titres Première grande partie / premier paragraphe. Vous ne devez pas les mettre dans vos copies. Je les mets seulement pour que vous compreniez bien la structure. Afin que votre copie soit bien lisible, vous devez passer des lignes entre les grandes parties et revenir à la ligne + alinéa quand vous changez de paragraphe (ou sous-partie).

Première grande partie : l’homme est bien à part dans la nature

Premier paragraphe :.

L’être humain peut semble-t-il être considéré comme à part dans la nature car il est doté de facultés qui le rendent très différent des autres espèces. (Thèse générale du paragraphe qui répond au sujet) Certes, l’être humain appartient en un sens à la nature, car si l’on définit la nature comme l’ensemble de ce qui n’a pas été créé ou transformée par l’homme (définition de la nature) alors l’espèce humaine est bien naturelle. L’homme ne s’est pas créé lui-même, il est donc un être naturel au moins en partie. Mais, l’être humain à ceci de particulier que précisément il a cette capacité à transformer sa nature et à n’être pas totalement soumis à son instinct. Il peut se cultiver c’est-à-dire se transformer si bien qu’il peut devenir réellement très différent d’un autre être humain. (Argument formulé avec mes propres termes pour soutenir la thèse) Aux yeux de Rousseau, ce qui fait la spécificité de l’être humain par rapport aux autres espèces, c’est sa capacité à « se perfectionner ». (Utilisation d’une référence à Rousseau qui justifie la thèse, avec utilisation du vocabulaire de l’auteur). Il remarque ainsi qu’un être humain peut, par les choix qu’il fait, aussi bien devenir un très grand artiste, sportif ou savant, qu’un toxicomane. C’est d’ailleurs lui qui pose la question « Pourquoi l’homme, seul, est-il sujet à devenir imbécile ? » et il y répond que c’est parce qu’il est le seul à être libre, c’est-à-dire à pouvoir ne pas suivre un programme inscrit à l’avance dans ses gènes et qui décide de son mode de vie. Ce que l’on appelle communément un instinct. L’homme peut donc se perfectionner toute sa vie, là où l’animal va très rapidement cesser de changer dès lors qu’il est adulte. (Développement en utilisant les arguments que l’auteur utilise pour justifier sa thèse) Nous pouvons donc dire que l’homme est bien à part dans la nature, car il a cette capacité de se perfectionner que n’ont pas les autres espèces. (Retour au sujet : le but est de rappeler en quoi ce que l’on vient de dire répond au sujet)

(Suite à venir)

▶️ Je vous montre comment développer une sous-partie en vidéo ci-dessous :

Articles similaires

Une réflexion sur “  exemple de dissertation de philosophie rédigée  ”.

Je trouve vos articles très intéressants. Dommage, quelques coquilles!!!

Laissez un commentaire Annuler la réponse.

Document généré en 0.23 seconde

Academia.edu no longer supports Internet Explorer.

To browse Academia.edu and the wider internet faster and more securely, please take a few seconds to  upgrade your browser .

Enter the email address you signed up with and we'll email you a reset link.

• We're Hiring!
• Help Center

Méthodologie de la dissertation de philosophie (mise à jour, 2024)

Related Papers

Alexis Delamare

Exercice académique franco-français par excellence, la dissertation a de quoi surprendre. N’est-ce pas une folie que de prétendre régler en quelques heures une question philosophique discutée depuis des siècles ? L’énoncé même de certains sujets (« La connaissance ») apparaît presque ridicule comparé au temps dont on dispose pour le traiter. La dissertation traduirait ainsi une forme de mégalomanie philosophique. Une seconde critique régulièrement évoquée se concentre sur la totale liberté laissée aux étudiants : comment comparer entre elles des productions qui auront fait usage de thèses, d’auteurs, de références, totalement différents ? On comprend bien comment l’on note un commentaire : on met en regard le sens du texte et ce qu’en a compris l’étudiant. Mais pour la dissertation ? Sur quelle norme devrait-on se fonder pour juger la copie ? Enfin, on pourra encore ajouter ceci, que la dissertation, parce qu’elle nous pousse à défendre des thèses pour mieux les rejeter par la suite, est une forme d’absurdité. Pourquoi ne pas simplement défendre notre point de vue ? Pourquoi s’embarrasser de ces longs détours avant de parvenir enfin, épuisés, à la vérité de la dernière partie ?

wajdi hajlaoui

Méthodologie pour rédiger bonnement les bons sujet de mémoire ,littérature ,philosophie pour pouvoir réussir les grands concours tels l'agrégation et l'admission à l'école normale supérieure .

Lamiaa Khaldoune

Michael D Rosenfeld

Le séminaire proposé n’est pas un séminaire de recherche sur la théorie de la littérature. Son ambition est de montrer au public visé (doctorants surtout, étudiants de deuxième année de master aussi) quel intérêt pratique (méthodologique) la théorie de la littérature a pour leur propre recherche : la théorie permet de définir des problématiques plus pertinentes, plus cohérentes, plus rigoureuses que l’approche empirique. La théorie est abordée ici comme un outil, non comme un objet en soi, ni, surtout, comme un obstacle à surmonter. Les textes servant de base aux séances ont été choisis pour leur intérêt méthodologique, mais aussi pour leur clarté et leur accessibilité intellectuelle. Ils sont en général assez courts, et on les trouve facilement. Il est demandé aux étudiants de choisir et d’orienter leurs exposés de façon à faire ressortir ce que le corpus théorique étudié peut apporter à leur propre recherche. À côté d’un travail d’élucidation, les interventions des enseignants ont pour objectif de partager une expérience. Elles indiquent en particulier en quoi telle ou telle ressource théorique (tel ouvrage, tel concept, telle idée) a pu susciter leur questionnement, étayer leurs travaux (à commencer par leurs propres thèses de doctorat et habilitation à diriger des recherches), résoudre telle ou telle difficulté rencontrée dans la conduite d’une recherche. Les trois responsables du séminaire assistent ensemble à la totalité des séances. Équipe : Serge Rolet (Lille 3), Vincent Vivès (Valenciennes), Damien Zanone (UCL)

Raphaël Verchère

Cet ouvrage permet aux élèves de Terminale de s’approprier de façon autonome, concrète et directement utilisable les connaissances et les compétences attendues pour l’épreuve de philosophie au Bac : - des fiches méthodologiques sur les deux épreuves : dissertation et explication de texte ; - des fiches de cours sur les notions au programme ; - des exercices variés et ciblés avec les commentaires du prof ; - des sujets d’annales commentés et corrigés ; - des conseils et astuces. En bonus - Les repères du programme expliqués - Les clés de l’oral de rattrapage

Comme pour la dissertation, l’introduction est un moment absolument fondamental du commentaire. L’on pourrait penser, à première vue, que la tâche de l’introduction du commentaire est moins significative que celle de la dissertation, en disant à peu près : dans la dissertation, il s’agit d’inventer un problème, tandis que, dans le commentaire, le texte, donc le problème, est déjà devant nous : il n’y a rien à inventer, seulement à découvrir. Une telle conception est erronée. On a vu, dans la dissertation, que même les sujets-question devaient être problématisés : il fallait montrer en quoi la question constituait un problème, il fallait transformer la question en problème. La tâche est assez similaire pour le commentaire : il faut montrer en quoi le texte pose un problème, en quoi la question abordée par le texte ne va pas de soi et exige donc une résolution. Le développement du commentaire, de même que pour la dissertation, va consister à montrer comment le texte répond au problème que l’on aura identifié en introduction.

Boris Barraud

La dissertation est, au sein des facultés de droit françaises, l'un des exercices les plus anciens et les plus classiques. À travers lui, l'enseignant cherche à évaluer non les connaissances de l'étudiant mais sa capacité à comprendre, à penser et à synthétiser le droit. Surtout, parce que, en droit, la forme compte autant que le fond, l'enseignant cherche à mesurer l'acceptation et la compréhension par l'étudiant de certains canons en vigueur parmi les facultés de droit françaises, canons qui ont pour seule justification le fait qu'ils sont des canons, i.e. des usages, loin de toute légitimité scientifique. L'objectif de la dissertation est, à partir d'un sujet donné, d'isoler une problématique (non la problématique qui n'existe pas) dans une introduction et d'y répondre dans un plan et dans des développements objectifs mais aussi personnels. Cet exercice fait appel à de nombreuses qualités qu'il faut cultiver : capacité d'analyser le sujet, esprit de synthèse, capacité de communication des connaissances, habileté de présentation et d'exposition de celles-ci. Les sujets des dissertations peuvent être de toutes sortes, des plus théoriques aux plus attachés au droit positif. Mais, quel que soit le sujet, l'étudiant ne doit en aucun cas se borner à présenter l'état du droit positif, à l'instar d'un manuel. La bonne dissertation est celle qui consiste en une réflexion ou, mieux, en une démonstration. Et son rédacteur doit, notamment à travers le plan et les intitulés, exprimer une position personnelle, sans toutefois verser par trop dans les jugements de valeur ou, pis, dans les considérations politiques. Tout d'abord, il convient de prendre connaissance du sujet et, sur papier libre, de noter la définition de ses termes ainsi que toutes les idées (ou pistes d'idées) venant à l'esprit en séparant celles qui pourraient constituer des parties ou des sous-parties et celles qui pourraient seulement servir le propos au sein des sous-parties. Même si le sujet est court concernant les dissertations, il convient de le lire à plusieurs reprises et de s'assurer de la bonne compréhension de ses termes afin d'éviter le hors-sujet, lequel emporte toujours des conséquences très dommageables. Parfois, la ponctuation ou certains mots de liaison sont décisifs en ce qu'ils influencent le sens du sujet et donc la problématique et les réponses qu'il est possible d'en tirer. Une fois un premier point autour du sujet effectué, il s'agit de rechercher, en consultant manuels, ouvrages et revues juridiques, mais aussi toute source offerte par le Web (à condition que sa fiabilité soit avérée et de pouvoir ensuite la citer en note de bas de page), d'autres idées et informations, toujours en notant au brouillon les parties et sous-parties potentielles et les autres données non-exploitables en termes de plan. Une fois qu'il apparaît que les recherches autour du sujet ne peuvent plus être productives (ou du moins seulement marginalement), reste à reprendre toutes les notes du brouillon et à les ordonner sur un nouveau papier libre en séparant cette fois ce qui sera l'introduction, ce que seront le plan et les intitulés et ce que sera le propos tenu en chaque sous-partie. Éventuellement, mais non-nécessairement, quelques éléments peuvent être conservés en vue de la rédaction d'une conclusion. Il s'agit à cet instant de regrouper par affinités les idées et informations qui se complètent, qui s'opposent, également celles qui doivent finalement être exclues de la démonstration, afin de concevoir progressivement ce qui sera le plan (sans alors chercher à affiner les intitulés, ce qui est un exercice d'abord formel et intervenant en dernier lieu). Il importe de ne surtout pas s'engager trop vite dans la rédaction et dans la conception du plan. Tout cela ne vient qu'à la fin, validant le travail en quelque sorte. Le plan, notamment, est le fruit naturel des recherches et des réflexions ; il serait désastreux de vouloir ab initio concevoir un plan pour ensuite rechercher quelques éléments susceptibles de la garnir substantiellement. Deux éléments sont centraux dans la dissertation : son introduction (1) et son plan (2). Il n'est pas davantage à dire du contenu de chaque sous-partie. Simplement faut-il préciser que, systématiquement, des annonces de sous-plans (des chapeaux introductifs) doivent précéder et annoncer les A et B et des phrases de transition doivent permettre le passage de I à II et de A à B. Tant les chapeaux que les transitions permettent de renforcer et de traduire la logique du raisonnement. Quant au contenu, simplement faut-il inviter l'étudiant à ne pas se borner à exposer de manière excessivement descriptive les données et, sans néanmoins bannir toute description, à adopter également une approche critique, si ce n'est polémique à propos des éléments en cause.

El haouary ouadie

Michel Weber

« […] D’épreuve en épreuve, la philosophie affronterait des rivaux de plus en plus insolents, de plus en plus calamiteux, que Platon lui-même n’aurait pas imaginés dans ses moments les plus comiques. Enfin le fond de la honte fut atteint quand l’informatique, le marketing, le design, la publicité, toutes les disciplines de la communication s’emparèrent du mot concept lui-même, et dirent : c’est notre affaire, c’est nous les créatifs, nous sommes les concepteurs ! » L’épreuve dernière qu’évoquent Deleuze et Guattari a trouvé au XXe siècle un développement assez inattendu, en l’espèce de la transformation de ce qui n’était somme toute qu’une bataille d’arrière-garde — la dénonciation active du « fond de la honte » — en la guerre intestine qu’institue potentiellement le « conseil philosophique privé ». Il s’agit en effet ni plus ni moins de la réactualisation de la lutte que se livrèrent — selon Platon, il y a 2500 ans — Socrate et les sophistes . À nouveau, on marchande l’idéal philosophique.

RELATED PAPERS

쇼타임카지노〃〃ETE222。COM〃〃카지노사이트쿠폰

frgerg ergewr

Felipe Suárez

PRODUSEN RAK BUNGA ALUMINIUM

Tourism Management

Anton Nomleni

atanasio filho Souza

Sains Malaysiana

zainudin ali

Journal of Biomedical Photonics & Engineering

Shamee Shastry

chapelain brigitte

Journal of Education and Instruction (JOEAI)

Yudhistira anggraini

Yazachew Engida

Ygor Santos Melo

Enfermería Global

Jorge Mario Salazar Gartner

Alireza Biglari

Erik Bohemia

Ingeniería solidaria

JUAN GABRIEL JORGE MEDINA

Nicolas Martinez

Journal of nuclear medicine : official publication, Society of Nuclear Medicine

Arquivos Brasileiros De Cardiologia

Manuel Herminio Oliveira

Anais do Simpósio Brasileiro de Sistemas Elétricos 2020

Leonardo Willer

Marcia Salmon

Proceedings of the Society of Antiquaries of Scotland

Cretaceous Research

HECTOR BAIRON CAMILO lOAIZA

Journal of the Saudi Society of Agricultural Sciences

Mohammed Baqur S . Al-Shuhaib

RELATED TOPICS

•   We're Hiring!
•   Help Center
• Find new research papers in:
• Health Sciences
• Earth Sciences
• Cognitive Science
• Mathematics
• Computer Science
• Academia ©2024

Ce blog est consacré à la philosophie et à la littérature dans la mesure où elle a une dimension philosophique. Il est destiné à mes élèves de terminales et de classes préparatoires. Copier ne sert à rien et se remarque facilement.

mardi 3 décembre 2019

Corrigé d'une dissertation : le doute est-il une force ou une faiblesse , aucun commentaire:, enregistrer un commentaire.

Édito : le doute et la raison

Qu’est-ce que les Lumières ? Des questions et des débats, des polémiques et des résistances, des étonnements et des suspicions, dans un groupe d’hommes et de femmes, tous différents, mais tous liés par l’idée qu’ils sont les citoyens d’une République des Lettres. Et dans cette « république extrêmement libre , précise le philosophe protestant Pierre Bayle, on ne reconnaît que l’empire de la vérité et de la raison » . L’enthousiasme est peut-être naïf, mais, écrit au temps de Louis XIV et des dragonnades, il traduit cette confiance immense dans l’idée qu’on parvient à la vérité par la raison. De cette vérité, Montesquieu dit avec gourmandise que « dans l’obscurité même dont elle se couvre, il faut la prendre, il faut l’embrasser, il faut la saisir. »

Est-ce à dire que les Lumières font le lit d’une raison despotique ? Pas du tout. Les Lumières, c’est aussi le doute. Et l’ironie. Indispensables contre l’intolérance, les préjugés et les illusions parce qu’ils obligent à la multiplicité des points de vue. Dans les sujets du temps, aucun n’échappe à la contradiction. Le microscope ? Salué par Maupertuis parce qu’il offre « des sens au-dessus de notre portée » , il est brocardé par Voltaire : « Je veux voir par mes yeux. » Le fanatisme ? « On n’éclaire pas les esprits avec la flamme des bûchers » , écrit l’encyclopédiste Marmontel, alors que Rousseau, qui vise les athées, y voit une « passion grande et forte qui élève le cœur de l’homme » . L’inégalité entre les hommes et les femmes ? Elle reste un dogme pour les hommes – même Voltaire, qui a pourtant l’immense Mme du Châtelet pour compagne –, moins pour les femmes, moteur souterrain des Lumières, qui occupent le terrain de la traduction et de la propagation des idées. Les Indiens d’Amérique et autres sauvages ? À côté du racisme banal de l’époque surgit tout de même le constat de Locke : « si vous et moi étions nés dans la baie de Soldanie, il est probable que nos pensées et nos idées n’auraient pas dépassé la grossièreté de celle des Hottentots qui vivent là-bas. Et si Apochancana, le roi de Virginie, avait été élevé en Angleterre, il aurait peut-être pu être aussi savant théologien et aussi bon mathématicien que quiconque » , ou l’avertissement de Diderot : « Fuyez, malheureux Hottentots, fuyez ! » face à l’appétit dévorant des colonisateurs.

C’est cet esprit qu’invoquaient – « Voltaire, reviens ! » – des manifestants après les attentats de janvier 2015. Lui encore que cite Barack Obama dans son discours d’adieu, le 10  janvier : « Nier le changement [climatique], ce n’est pas seulement trahir les générations futures, mais trahir un esprit [...] né des Lumières. »

Qu’est-ce que les Lumières ? des hommes et des femmes qui pratiquent – dit encore Diderot – « une sorte de sobriété dans l’usage de la raison » . Mais attention, précise-t-il, le doute est au service de la raison, non l’inverse. Il y a une limite au-delà de laquelle il n’écoutera plus celui «   qui niera… la distinction du vrai et du faux, du bien et du mal, du juste et de l’injuste... » Entre deux obscurantismes, l’un qui doute de tout et l’autre qui ne doute de rien, les Lumières nous éclairent encore.

Expresso : les parcours interactifs

En finir avec le mythe romantique

Sur le même sujet, voltaire, lecteur de locke.

En même temps que les deux Traités sur le gouvernement civil, Locke publie son Essai sur l’entendement humain, où il développe une conception empiriste de la connaissance et critique la notion d’âme. Dans une lettre, Voltaire rend…

Voltaire. Le courtisan insolent

« Il me paraît essentiel qu’il y ait des gueux ignorants. (…) Quand la populace se met à raisonner, tout est perdu », écrit Voltaire en 1760, à l…

Le texte oublié de John Locke

Un texte oublié de John Locke vient d’être redécouvert dans les archives d’une université américaine, jetant un jour nouveau sur la théorie…

“Second traité du gouvernement civil” : le pacte social selon John Locke

Comment les hommes peuvent-ils vivre en paix ? Telle est la grande question qui anime John Locke, témoin de la guerre civile qui ravage l…

Extraits du “Second Traité du gouvernement civil”, de John Locke

Nous reproduisons des extraits du Second Traité du gouvernement civil de John Locke, traduit par David Mazel.  

Considérée comme propre à l’homme, celui-ci étant qualifié par Aristote d’« animal rationnel », la raison (du latin ratio : calcul) peut se définir comme la faculté de juger du vrai et du faux, de discerner le bien du mal…

Yves Citton : “Les penseurs ‘altermodernes’ aident à décaler notre vision dominante des Lumières”

Y a-t-il une alternative à la raison des Lumières qui ne soit pas antimoderne et irrationnelle ? Oui, répond Yves Citton dans…

Mission impensable / Mars 2014

John Locke, “Essai sur l'entendement humain” (1690). Cet extrait de l’Essai sur l’entendement humain expose la théorie de Locke sur l’identité personnelle, qui ne dépend, selon lui, ni de l’âme ni du corps, mais de la mémoire…

Le doute est-il un échec de la raison ?

Corrigé par moi (l'élève) et le professeur, note obtenue 12. Complet.

Introduction

Tout être humain à la Raison, et chacun de nous a déjà dû faire face au doute. Pourtant, il faut se demander si à chaque fois que l'on a douté, cela nous a conduit automatiquement à l'échec. Le doute représente l'hésitation, la confusion, quand on ne sait pas, c'est la suspension du jugement. De là il existe deux analyses du doute. Le doute des sceptiques, et le doute méthodique. L'échec ici conduit à une remise en question, mais un échec n'est pas nécessairement définitif. Il est définitif pour les sceptiques. L'ensemble de ces réflexions nous amène à poser une problématique qui est la suivante : "Le doute empêche t-il la raison de se développé? " Dans un premier temps pour répondre à cette question nous évoquerons la thèse des sceptiques qui conduit à dire que le doute est un échec de la raison. Puis en deuxième temps, avec l'exemple de Kant nous développerons l'idée que le doute n'est pas un échec de la raison . Et en troisième temps, au delà de cette opposition nous montrerons que le doute est formateur de la pensée.

[tp]1ére partie:[/tp]

Si l'on suit la thèse des sceptiques, l'homme n'aura jamais la certitude de savoir s'il a atteint la vérité, il se trouve donc dans un doute permanent. Pour sortir de ce doute mieux vaut suspendre le jugement . En conséquence , la thèse des sceptiques aboutit à une impasse puisque l'homme ne pouvant pas connaître, il ne pourra pas maîtriser tout se qui l'entoure. Les nouveaux sceptiques ont transmis 5 modes de la suspension du jugement. Le premier mode, est la discordance, et c'est à travers lui que les sceptiques préconisent, réclament l'arrêt du jugement, donc l'arrêt de la volonté de connaître. Les sceptiques considèrent qu'il faut en arriver "à chacun sa vérité ". Le deuxième mode est la régression a à l'infinie. c-a-d l'incertitude permanent et la suspension du jugement, puisqu'il est impossible de connaitre une vérité car il nous manque des éléments pour bien connaitre. Le troisième mode , la relation où l'homme prête attention qu'aux apparences, il n'existe donc pas de certitude , la vérité est matérielle donc impossible. Le quatrième mode, le postulat où tout raisonnement tel qu'il soit repose sur des présupposés qui sont acceptés sans jamais pouvoir être démontré. Le cinquième mode est le cercle vicieux, il s'agit en faite de la conséquence logique des quatre premiers modes. A tout les niveaux de la connaissance on ne peut pas sortir du cercle qui associe le préjugé à la connaissance. En faite, une cause à un effet, un effet à une cause on ne peut pas expliquer l'une par l'autre, puisque les deux sont associés. Selon les sceptiques le troisième mode, la relation , a pour conséquence de rendre impossible toute volonté de connaissance puisqu'ils réclament la suspension du jugement. Ce qu'il faut bien comprendre, c'est que les sceptiques considèrent qu'une connaissance valide, ne peut être effective qu'à partir du moment où elle est capable de s'appuyer sur une vérité dont on ne peut douter, donc qui ne dépend pas du jugement humain. La thèse des sceptiques peut se justifier, puisque objectivement il apparait qu'une vérité ne pourrait être qu'une vérité qu'a partir du moment où elle est avérée, et donc où elle est synonyme d'une certitude. Puisque l'homme n'aura jamais la certitude d'avoir atteint cette vérité mieux vaut suspendre le jugement pour en arriver à l'idée que toute thèse vaut toute autre thèse et donc " à chacun sa vérité".

[tp]2ème partie[/tp]

Même s'il on accepte la suspension du jugement puisque intellectuellement elle est fondée , on peut néanmoins constater que les hommes ont réalisés des progrès, non seulement dans le domaine de la connaissance mais aussi , et peut -être surtout dans le domaine de la connaissance mais aussi dans celui de la valeur morale. A la suite de ce constat Kant ne peut à l'évidence pas être en accord avec la conclusion des sceptiques. A partir du moment, où ils ont imposé à la connaissance des conditions impossibles , à partir du moment où l'humanité a compris que probablement jamais elle n'atteindra cette idéal de vérité absolu, il est essentiel de comprendre qu'il faut changer la nature de la connaissance , passé d'une recherche impossible de l'absolu à un relativisme. Historiquement la conception Kantienne marque le passage vers ce relativisme qui signifie que la connaissance et par conséquent la vérité deviennent relatives donc soumises aux lois de la pensée humaine. La conception Kantienne est un formalisme rationnel. Il s'agit donc des formes de la raison. Pour Kant la Raison est a priori dans la pensée humaine, c-a-d la raison ne peut pas être objet d'expérience, puisqu'elle précède l'expérience. Chez Kant on ne peut pas faire bon ou mauvais usage de la raison, précisément parce qu'elle se situe avant l'expérience. Lorsque Kant parle de pensée humaine , il s'agit bien de la pensée humaine en générale et non pas au sens du "à chacun sa pensée" des sceptiques.

[tp]3ème partie:[/tp]

A l'heure actuelle cette notion de la vérité n'est pas suffisante. Le fait de dire que le doute n'est pas un échec, car il est formateur de la pensée pour l'homme, car ce doute permet d'aller plus loin dans la réflexion. En effet, la valeur n'est pas donnée mais construite pour l'homme. L'homme doit sans cesse s'interroger, il recherche en quelque sorte la sagesse, c'est le "connais-toi toi-même". C'est la tolérance. Cette notion est liée, de plus, à la personne humaine, car l'homme n'est pas parfait, il a en lui des doutes qu'il doit de lui même résoudre. Cela fait parti de la personnalité de chacun. Le doute n'est pas un point négatif, puisque il aide à former la pensée.

Conclusion:

Pour conclure, je dirais que même si le doute est interprété de deux façons différentes, c-a-d l'influence qu'il porte sur la Raison. Ce sont deux convictions partagées d'un côté par les sceptiques qui croient au doute permanent qui conduit à la suspension du jugement. De l'autre partie, Kant croit à la vérité actuelle relative et humaine. En effet, il modifie la définition de la vérité faite par les sceptiques. et c'est dans une troisième partie que je donne des arguments personnels pour démontrer que le doute n'est pas un échec de la raison. Il ne faut pas s'arrêter aux premières difficultés pour mettre en avant ses idées, ses pensées. Une réflexion permet à la suite d'un doute , d'arriver à la pensée finale recherchée au début.

Corrigés liés disponibles

Les corrigés similaires disponibles

• L'usage de la raison est-il une garantie contre l'illusion ?
• Le doute est-il utile à la connaissance et nuisible à l'action ?
• L'exercice du doute est-il le monopole du philosophe ?
• Le doute est-il une force ou une faiblesse ?
• Le doute est-il toujours l'ennemi de la connaissance ?

Proposez votre corrigé pour ce sujet