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Exemple de sujet : La religion conduit-elle l’homme au-delà de lui-même ?

Le rapport de l’homme à la religion semble ambigu, comme l’atteste la dualité de l’étymologie de la religion qui désigne à la fois le fait de se recueillir (adhérer par la foi à un principe supérieur) et de se relier (entrer dans une communauté de fidèles). En effet, la religion comme croyance individuelle enseigne à l’homme sa fragilité et la précarité de son existence temporelle : accepter une vérité révéler, c’est accepter de ne pas s’appartenir totalement, de ne pas maîtriser tous les facteurs de son existence, et de dépendre de forces supérieures, divines et transcendantes. Cependant, toute religion peut également s’apparenter à un message d’espoir puisque la croyance enseigne à l’homme qu’il n’est pas perdu au milieu d’un monde qui lui serait définitivement hostile. Le problème de ce sujet se centre donc sur la question du sens à donner à la façon dont la religion pourrait « conduire l’homme au-delà de lui-même ». Cette expression ne recouvre-t-elle pas un paradoxe. La religion serait à ce titre à la fois être un message de dévalorisation de la situation de l’homme ici-bas (puisque la créature est fragile et pêcheresse et sa valeur se situerait dans un salut qui... [voir le corrigé complet]

Dissertations corrigés de philosophie pour le lycée

La religion est-elle contraire à la raison ?

I. Analyse conceptuelle de la religion et de la raison

La religion est un système de croyances et de pratiques qui vise à établir une relation entre l’homme et le sacré ou le divin. Elle est souvent associée à des rituels, des codes moraux, des textes sacrés et des institutions. La religion est généralement perçue comme une source de sens et de direction dans la vie, offrant des réponses aux questions fondamentales de l’existence.

La raison, quant à elle, est la faculté de l’esprit humain qui permet de penser, d’analyser, de comprendre et de juger. Elle est souvent associée à la logique, à la pensée critique et à la science. La raison est généralement perçue comme un outil pour découvrir la vérité, résoudre des problèmes et prendre des décisions éclairées.

Il est important de noter que ces deux concepts ne sont pas nécessairement mutuellement exclusifs. Comme l’a dit Albert Einstein : « La science sans religion est boiteuse, la religion sans science est aveugle ». Cela suggère que la religion et la raison peuvent coexister et se compléter mutuellement.

II. Les arguments en faveur de l’opposition entre religion et raison

L’un des principaux arguments en faveur de l’opposition entre religion et raison est que la religion repose souvent sur la foi, qui est définie comme une croyance sans preuve. Par exemple, de nombreuses religions exigent la croyance en des miracles, des révélations divines et des événements surnaturels qui ne peuvent pas être prouvés ou expliqués par la raison. Comme l’a dit le philosophe David Hume : « Un miracle est une violation des lois de la nature ; et comme une ferme et inébranlable expérience a établi ces lois, la preuve contre un miracle, tirée de la nature même de la chose, est aussi complète que toute preuve tirée de l’expérience peut l’être ».

Un autre argument est que la religion peut parfois entraver la pensée critique et la liberté intellectuelle. Par exemple, certaines religions interdisent le questionnement ou la remise en question de leurs doctrines et dogmes. Comme l’a dit le philosophe Friedrich Nietzsche : « La foi : ne pas vouloir savoir ce qui est vrai ».

Enfin, il y a l’argument que la religion et la raison ont des objectifs différents. La religion cherche à fournir un sens et un but à la vie, tandis que la raison cherche à découvrir la vérité objective. Comme l’a dit le philosophe Bertrand Russell : « La religion est basée, je pense, principalement et avant tout sur la peur… la peur de l’inconnu, la peur de la mort, la peur de la défaite, la peur de l’obscurité ».

III. Les arguments contre l’idée d’une contradiction entre religion et raison

Cependant, il y a aussi de nombreux arguments contre l’idée d’une contradiction entre religion et raison.

Premièrement, il y a l’argument que la foi et la raison ne sont pas nécessairement incompatibles. Comme l’a dit le philosophe et théologien Saint Thomas d’Aquin : « La foi et la raison sont comme deux ailes sur lesquelles l’esprit humain s’élève à la contemplation de la vérité ».

Deuxièmement, il y a l’argument que la religion peut être rationnelle dans le sens où elle fournit une explication cohérente et globale de l’univers et de l’existence humaine. Comme l’a dit le philosophe William James : « La fonction de la religion est de satisfaire certaines demandes de la nature humaine ».

Enfin, il y a l’argument que la religion et la raison peuvent se compléter mutuellement. La religion peut fournir des valeurs morales et un sens à la vie, tandis que la raison peut aider à comprendre et à interpréter les textes sacrés et les doctrines religieuses. Comme l’a dit le philosophe Paul Tillich : « La religion est la substance de la culture, la culture est la forme de la religion ».

IV. Synthèse et perspectives : la religion et la raison peuvent-elles coexister ?

En conclusion, il est clair que la relation entre la religion et la raison est complexe et nuancée. Il y a des arguments convaincants des deux côtés, et il est probable que la vérité se situe quelque part entre les deux.

Il est possible que la religion et la raison puissent coexister et se compléter mutuellement. La religion peut fournir un sens et une direction dans la vie, tandis que la raison peut aider à comprendre et à interpréter le monde. Comme l’a dit le philosophe Alfred North Whitehead : « La religion sera ce que la raison reconnaîtra comme telle ».

Cependant, il est également important de reconnaître que la religion et la raison peuvent parfois entrer en conflit. Dans ces cas, il est essentiel de maintenir un esprit ouvert et critique, et de chercher à concilier la foi et la raison autant que possible.

En fin de compte, la question de savoir si la religion est contraire à la raison est une question qui nécessite une réflexion approfondie et une discussion ouverte.

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Philosophie et religion

Par Lucas200503   •  2 Mai 2021  •  Dissertation  •  2 073 Mots (9 Pages)  •  1 535 Vues

                                                          Philosophie :

On entend souvent dire que les Hommes ont parfois associé des éléments se trouvant dans la nature à des divinités mythiques afin de pouvoir expliquer des faits naturels dont ils en ignoraient la provenance.

Une religion est un ensemble codifié de croyances et de pratiques essentiellement collectives e de grande importance dans un espace social donné. Cependant, il est compliqué de définir les religions par leur objet qui peut être comme relevant du sacré à travers le Bouddhisme ou du divin comme les religions monothéistes occidentales. La religion apparaît donc comme quelque chose de complexe et compliqué à définir.

L’ignorance est un décalage entre la réalité et une perception de cette réalité, décalage qui est la conséquence d’une croyance, d’un préjugé ou d’un fait avéré de ne pas savoir.

Il semblerait donc que la religion et l’ignorance peuvent parfois être liées et que la religion pourrait expliquer et éclairer une partie de l’ignorance des Hommes en y apportant des réponses, réponses qui peuvent parfois s’avérer fausses.

On peut donc en arriver à se demander s’il faut voir dans la religion une forme d’ignorance ?

Il peut d’abord sembler qu’il existe bien dans la religion une certaine forme d’ignorance. Il faut néanmoins remarquer qu’il ne faut pas voir dans la religion uniquement une forme d’ignorance. Cela invite donc à penser que c’est à l’humain de choisir pourquoi il s’engage dans une religion.

La religion se fonde et s’abrite sur de l’ignorance.  

Si l’être humain recourt à la religion, c’est avant tout pour pouvoir comprendre et avoir une explication à ses peurs ainsi qu’à des phénomènes naturels. Le poète et philosophe latin Lucrèce l’explique dans son ouvrage De la nature.  Celui-ci montre à travers l’exemple des châtiments des Enfers que ces châtiments sont la traduction imaginaire des souffrances produites par les passions humaines et que par conséquent, la religion apporte à l’être humain une explication à certaines peurs. L’Homme se réfugie également dans la religion afin de comprendre certains phénomènes inexpliqués se déroulant dans la nature. Si nous prenons l’exemple de la mythologie grecque, les grecs qui ne pouvaient expliquer scientifiquement l’origine de la foudre pensaient qu’il s’agissait de Zeus qui avait déversé sa colère sur eux ou qu’un raz de marée était du à une colère de Poséidon. Ces explications étaient retranscrites de manière orale à travers des chants ou des histoires ou par voie écrite à travers des livres sacrés.

L’ignorance dans la religion se traduit aussi à travers des livres sacrés qui relatent l’histoire et les fondements de la religion à laquelle on aspire se convertir. La Bible qui est un ensemble de textes considérés comme sacrés par les pratiquants de la religion chrétienne et juive évoque par exemple un ensemble d’histoires étant réel selon l’Église sur Moise. L’un de ces mythes serait que Moise aurait guidé le peuple juif à travers la mer des Joncs en écartant sur son passage l’eau et en la refermant sur les troupes du pharaon le pourchassant. Dans un autre cas similaire, le Coran, ouvrage faisant office de base sacrée de la religion musulmane évoque souvent le prophète Mahomet qui cite souvent Allah. Or dans les deux exemples que nous venons de citer, il n’y a jamais eu de preuves formelles de l’existence de Moise ou Mahomet ou encore, de leurs actions. On peut donc voir qu’il existe une certaine forme d’ignorance au sein même d’ouvrages sacrés se réclamant comme les détenteurs de l’histoire de leurs religions.

Les autorités religieuses à travers la religion cherche parfois également à maintenir une certaine forme d’ignorance. C’est ce que critique le philosophe néerlandais Baruch Spinoza dans son ouvrage Traité théologico-politique.  Selon lui, la volonté de Dieu est « un asile de l’ignorance »  pour celui qui veut des réponses sans chercher les véritables causes de la Nature. Cela signifie qu’un être humain qui cherche des réponses qui ne sont pas scientifiquement prouvées comme vrai  n’a qu’à aller les chercher dans la religion. Cet exemple peut s’illustrer par l’histoire de Galilée qui prouva scientifiquement que la Terre tournait autour du Soleil et non l’inverse, ceci lui causa beaucoup d’ennuis vis-à-vis de l’Église car cette découverte était incompatible avec la morale chrétienne qui prônait le géocentrisme. Il ressort ici que les autorités religieuses peuvent parfois maintenir une certaine forme d’ignorance volontairement.

Nous avons donc montré en quel sens la religion semble être une forme d’ignorance. Cependant, il serait faux de penser qu’un être humain se dirige vers la religion seulement pour avoir des réponses à des questionnements auxquels il ne peut répondre. Par conséquent, il faut donc se pencher sur les autres raisons qui font qu’un être humain rejoigne une religion.

On ne peut pas voir dans la religion qu’une forme d’ignorance car ça ne serait qu’une approche limitée. En effet, il existe de nombreuses autres formes que celle de l’ignorance qui ont fait qu’un être humain se décide à se tourner vers la religion.

Un être humain peut choisir de croire en une religion après avoir trouvé sa foi. Cette idée est soutenue par la philosophe Simone Weil qui fut une résistante durant la seconde guerre mondiale et qui était de religion chrétienne. Selon elle, lorsque l’intelligence d’un être humain éprouve ses limites, elle se porte alors vers la foi. Cette foi qui trouve sa source dans l’amour et la contemplation . On peut donc ici voir que l’amour et la contemplation que l’on porte à une religion et qui se traduit par la foi peut être une raison de se diriger vers cette religion sans toutefois être en accord avec l’histoire religieuse expliquée dans les textes sacrés. A ce moment là, vous appartenez à une religion sans cependant forcement croire aux textes sacrés .

On peut également voir dans l’attachement d’un être humain à une religion une source morale. Cette thèse est défendue par le philosophe allemand Kant dans son ouvrage Canon de la raison pure.    Cette idée découle du fait que selon lui, il est impossible de comprendre et d’apprendre sur des sujets qui dépassent les limites de l’expérience sensible. C’est à dire que tout ce qui relève des objets traditionnels de la métaphysique ou du divin tel que Dieu par exemple est l’objet de croyance et non de savoir. En effet, selon Kant savoir signifie être certains de quelque chose et d’être capable de le prouver à la différence de croire qui signifie que l’on croit en quelque chose mais qu’on ne peut pas le prouver. C’est donc pour cela que l’on parle de source morale lorsque notre croyance en Dieu est rationnelle. L’être humain n’est ici pas forcement ignorant tout en pratiquant sa religion car certes il croit en Dieu et en son existence mais il est rationnel car il sait qu’il ne peut pas prouver son existence.

La religion dans la philosophie et la philosophie dans la religion

• Jean Grondin

…plus d’informations

Jean Grondin Philosophie, Université de Montréal (Canada)

Diffusion numérique : 19 décembre 2019

Un article de la revue Théologiques  

Volume 27, numéro 1, 2019 , p. 57–66 Les études religieuses à l’Université de Montréal

Tous droits réservés © Théologiques, 2019

Présenté lors d’un colloque interdisciplinaire soulignant l’intégration en 2017 de l’Institut d’études religieuses à la Faculté des arts et des sciences de l’université de Montréal, ce texte aimerait rappeler à très grands traits quelques-uns des liens étroits qui ont uni la philosophie à la religion et la théologie. Il souligne d’abord la dette infinie, immémoriale et en un sens douloureuse de la philosophie envers la religion, qui a pensé et célébré avant elle l’idée d’un ordre et d’une beauté du monde, puis la dette de la théologie et de la religion elle-même envers la philosophie quand elles ont voulu exprimer leur message de salut dans le langage de la raison.

Presented at an interdisciplinary colloquium on the occasion of the integration of the Institut d’études religieuses into the Faculty of Arts and Sciences of the Université de Montréal, this modest paper would like to recall in very broad strokes a few of the many bounds that have always linked philosophy to theology and religion. It first stresses the infinite, often largely forgotten and in many ways painful debt of philosophy towards religion, which celebrated before her the order and beauty of the world, and secondly the debt of religion and theology to philosophy when it wanted to express its message of salvation in the language of reason.

Corps de l’article

L’essor récent et invraisemblable de la philosophie de la religion, qui se remarque dans d’innombrables publications et dans la création, en 2011, d’une Société francophone de philosophie de la religion, puis d’une Société canadienne de philosophie de la religion en 2018, est un phénomène qui a plusieurs causes [1] . Le « retour du religieux » qu’ont ânonné les médias dans la foulée du 11 septembre 2001 y est pour quelque chose, tout comme l’arrivée dans les pays occidentaux d’immigrants issus de religions non chrétiennes qui ont confronté ces sociétés à une résurgence, déconcertante pour certains, du « religieux ». S’agissant de la philosophie, ce retour de la religion comme thème digne d’intérêt peut apparaître surprenant parce que la question toxique de la religion était à toutes fins utiles disparue de la philosophie d’après-guerre, avec la popularité de l’existentialisme « athée », du marxisme, du structuralisme et de la philosophie analytique « positiviste », qui estimait que le seul discours sensé était celui des sciences exactes. Pour toutes ces philosophies, qui eurent et continuent d’avoir une grande influence sur les esprits, notamment dans les écoles, les collèges, les universités et plusieurs médias, la cause de la religion était entendue : elle était l’opium du peuple dont une raison philosophique bien pensante et pensant bien s’était définitivement et triomphalement émancipée. Ici, la Chute du mur de Berlin en 1989 a fait son oeuvre : elle a montré que la certitude marxiste (et positiviste) selon laquelle la religion n’était qu’une forme d’aliénation était elle-même le fait d’une croyance, voire d’une ferveur, qui n’était pas sans analogie avec la religion. Raymond Aron a courageusement dit en 1955 de ce marxisme qu’il était devenu l’opium des intellectuels (ce qui reste vrai dans quelques cellules universitaires). L’effondrement du marxisme, dont on découvre qu’il a surtout fonctionné comme un ersatz de la religion, le 11 septembre, l’afflux d’immigrants attachés à leurs origines religieuses dans les sociétés occidentales et les apories des philosophies qui affectaient un air de supériorité vis-à-vis du « religieux » ont amené les philosophes — et des philosophes renommés comme Derrida, Habermas, Rorty, Taylor, Vattimo, Jean Greisch ou Rémi Brague [2] , qui ne parlaient à peu près jamais de religion dans leurs écrits antérieurs, tant le sujet était honni — à redécouvrir les liens infinis, longtemps refoulés, entre la religion et la philosophie, dont j’aimerais surtout parler ici.

Il y a en effet plus d’entrecroisements entre la religion et la philosophie qu’il n’y a d’étoiles au firmament, même si les nuages du temps présent nous empêchent parfois de les voir et d’en apprécier la luminosité. On n’y peut rien : les plus grands philosophes ont été de redoutables et influents théologiens. Il n’est que de penser à Platon, Aristote, Plotin, Maïmonide, Avicenne, Anselme, Averroès, Thomas d’Aquin, Nicolas de Cues, Pascal, Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant, Hegel, Kierkegaard, voire Nietzsche et Heidegger (le premier était fils de pasteur et le second a d’abord étudié la théologie ; l’impact des deux sur la théologie contemporaine reste immense). Les théologiens ont pour leur part à peu près toujours été des philosophes de premier ordre : outre les noms que je viens de nommer (Thomas d’Aquin, Nicolas de Cues et Pascal étaient-ils plus philosophes que théologiens ? La question est indécidable), il suffit de penser à des géants comme Origène, Augustin, Bonaventure, Maître Eckhart, Malebranche ou Schleiermacher. Cela reste vrai aujourd’hui. Le pape Jean Paul II fut, comme chacun sait, d’abord un professeur de philosophie et son successeur, Benoît XVI, qui a aussi étudié la philosophie et qui a fait une thèse de doctorat sur Augustin puis une thèse d’habilitation sur Bonaventure, a mené, peu de temps avant de devenir pape, un débat haletant avec l’un des plus illustres philosophes de notre temps, Jürgen Habermas. La plupart des théologiens déterminants du xx e siècle bénéficiaient d’une solide formation philosophique. Je pense ici à des figures incontournables comme Karl Barth (même si, à l’instar de saint Paul et Luther, il disait se méfier de la philosophie ou de la « sagesse du monde »), Rudolf Bultmann (qui se réclamait volontiers de la philosophie), Karl Rahner (élève de Heidegger), Jürgen Moltmann (grand lecteur et interlocuteur d’Ernst Bloch), Eberhard Jüngel ( Gott als Geheimnis der Welt donne une idée de sa vaste culture philosophique), Hans Küng (auteur d’un livre sur la doctrine de l’incarnation chez Hegel) ou Walter Kasper. Je m’honore personnellement d’avoir été l’élève des quatre derniers lorsque j’ai étudié la philosophie et la théologie à l’Université de Tübingen. Ils m’ont tous inculqué une très haute idée de la théologie.

Si les relations entre la religion et la philosophie ne sont pas quelconques, c’est parce que, comme le dit le descriptif d’une collection de « Philosophie et théologie » qui paraît aux éditions du Cerf, toute la pensée occidentale, et pas seulement elle, « vit d’un double héritage formé par la tradition philosophique et les théologies issues de la foi en un Dieu révélé ». Cet héritage s’exprime dans des doublets constitutifs de notre civilisation, si ce n’est de nos existences, comme ceux de la foi et de la raison, du sentiment et de la science, de la fragilité et de l’assurance. La seule banalité que je voudrais et que j’aurai à peine le temps de défendre ou de rappeler ici est qu’il y a de la religion dans toute philosophie comme il y a de la philosophie dans la religion, tant les deux font partie de l’ homo sapiens que nous sommes, qui est à la fois un être de savoir ( sapiens ) et de conviction [3] .

J’aimerais donc rappeler ici quelque chose des liens intimes entre la philosophie et la religion. Plutôt que de le faire en partant d’auteurs choisis, anciens ou contemporains (il y en aurait trop), je le ferai à partir des choses mêmes, en rappelant d’abord la religion qu’il y a dans la philosophie, puis la philosophie dans la religion, de manière télégraphique et en empruntant des raccourcis grossiers.

1. La religion dans la philosophie

La raison humaine et la philosophie ne peuvent penser sans se reconnaître une dette infinie, immémoriale et en un sens douloureuse à la religion. Elle est infinie parce qu’elle affecte tous les thèmes de la philosophie : l’idée d’une métaphysique ou d’une vision englobante de la réalité, qui comprend le réel à partir d’un principe, a d’abord été anticipée, voire réalisée, dans les grandes religions avant de se retrouver au coeur de tous les grands systèmes philosophiques [4]  ; l’idée d’une morale ou d’une éthique qui propose des commandements à l’agir humain (ou qui veut porter ces commandements à la réflexion) se retrouve aussi dans les religions (il n’est que de penser aux dix commandements ou au Sermon sur la montagne), et il n’est pas faux de dire que toutes les éthiques présupposent une sensibilité morale qu’ont immanquablement façonnée les religions ; enfin, l’espoir de libération qui, depuis le mythe de la caverne de Platon, anime toutes les philosophies — quand bien même il ne s’agirait que de se libérer d’autres formes de philosophie… — procède à l’évidence des attentes sotériologiques dont sont porteuses les religions [5] . Cette dette, à mes yeux évidentissime, est immémoriale parce qu’elle est très ancienne et que les philosophes d’aujourd’hui n’en sont que rarement conscients, sans doute parce qu’ils croient (le verbe se veut un peu ironique ici), illusoirement, à l’autonomie radicale de la raison philosophique [6] . Il suffit d’un petit exercice d’anamnèse élémentaire pour s’aviser de cette descendance religieuse — de ce que l’on peut appeler la « philosophie de la religion » au sens subjectif du génitif, c’est-à-dire de la philosophie déjà inhérente à la religion [7] — et montrer en quoi elle porte toutes les philosophies. Cette dette est douloureuse enfin, parce que si la philosophie plonge ses racines dans la religion, elle sait ou pressent qu’elle ne peut en réaliser toutes les promesses, surtout à notre époque : c’est que l’idée d’une vision métaphysique et totalisante du monde est devenue problématique (en tout cas pour plusieurs) en cette ère postmoderne qui se plaît à célébrer le fragmentaire, l’inachevé et la finitude. C’est aussi parce que la vitalité des religions n’est plus celle qu’elle était, du moins en Occident (il en va sans doute autrement dans d’autres parties du globe), que cette dette peut être dite douloureuse [8] . C’est que, pour plusieurs philosophes, la religion ne représente plus aujourd’hui un interlocuteur crédible ou essentiel : comme le veut la vulgate répandue, la religion aurait été discréditée par les avancées triomphales de la science moderne, en commençant par la théorie de l’évolution. Comme s’il était besoin d’en rajouter, la « religion » se serait de plus disqualifiée elle-même par les agissements de ses propres représentants (prêtres pédophiles, terrorisme islamique, régimes théocratiques, etc.) ou les errances « bien connues » (rien n’est moins sûr) de sa propre histoire (l’Inquisition, les guerres de religion étant ici rituellement rappelées, comme si elles résumaient l’apport des religions à notre civilisation). Les liens se sont donc quelque peu distendus entre la religion (devenue affaire honteuse, surtout auprès des universitaires occidentaux) et la philosophie (enivrée de son rêve d’autonomie), mais j’aimerais dire qu’il s’agit dans le cas de la philosophie d’une forme inouïe d’ingratitude. Le seul espoir que je puisse former (je n’ai pas le temps de le justifier ici) est que cette ingratitude ne durera pas puisqu’elle nuit à la vigueur de la philosophie et à sa capacité à inspirer les consciences.

S’il est une autre présence secrète de la religion dans la philosophie, elle tient justement à cette sphère des convictions, de l’engagement et même de la foi, qui leur sont communes. La différence entre la religion et la philosophie est que, en théologie du moins, cette dimension de foi est expressément reconnue et réfléchie, alors que la philosophie veut volontiers faire croire qu’elle ne repose que sur des arguments rationnels [9] . Il suffit de lire n’importe quel texte de philosophie pour se rendre compte qu’il n’en est rien.

2. La philosophie dans la religion

S’il est difficile de penser la philosophie sans son arrière-fond religieux, la réciproque est vraie. C’est que depuis au moins l’âge axial, il y a 2 500 ans, la religion veut aussi comprendre — et faire comprendre — ce en quoi elle croit [10] . Le savoir ou la science à laquelle l’idée religieuse d’un ordre du monde a donné naissance chez les Grecs doit l’aider à mieux cerner ce dont il y va dans la religion elle-même. Depuis que le génie de la philosophie est apparu et qu’il requiert des raisons, la religion n’est plus et ne peut plus être l’affaire d’une simple conscience naïve, elle veut rendre compte d’elle-même, ce qu’elle peut difficilement faire sans avoir recours à la philosophie. Il n’est nul besoin de rappeler à cet égard que le terme de theologia fut d’abord introduit par un philosophe, Platon ( République 379a), qui fut aussi, un bonheur n’arrive jamais seul, le premier à utiliser le terme de philosophia . On peut montrer cette présence de la philosophie dans les textes religieux eux-mêmes et d’autant que la langue dans laquelle ils ont été rédigés était, pour les écrits du Nouveau Testament et pour ne parler que d’eux, le grec, qui était alors la langue universelle de la science et de la philosophie : saint Paul semble avoir assez bien connu les philosophies dominantes de son temps et leur terminologie (les Actes des apôtres 17,18, nous apprennent en tout cas qu’il a pu discuter à Athènes avec des « philosophes épicuriens et stoïciens »), même s’il estime que la sagesse de ce monde représente une folie au regard de Dieu (I Cor 3,19), et l’auteur du quatrième Évangile évoque un Logos qui paraît sorti tout droit d’Héraclite, du stoïcisme et de la gnose philosophique [11] . L’apport de la philosophie s’avéra tout aussi indispensable lorsque la foi eut à se justifier contre ses détracteurs chez les apologètes, comme Justin et Tertullien, et les Pères de l’Église, dont la formation était à la fois théologique et philosophique. Augustin, comme bien d’autres, aperçoit dans la religion chrétienne la réponse à et l’aboutissement de la quête de sagesse de la philo-sophia [12] elle-même, et, comme chacun sait, c’est en lisant des « livres des platoniciens », Plotin et Porphyre (dont on sait, par ailleurs, qu’il était viscéralement antichrétien), qu’il dit s’être converti à la foi chrétienne ( Confessions 7.10.16). Les horizons de la foi et de la philosophie, platonicienne en l’occurrence, semblent se fusionner chez lui.

Cette justification philosophique de la foi atteint une sorte de sommet chez Thomas d’Aquin qui, d’une manière heureuse pour notre propos, se trouve être l’auteur d’une Somme de théologie et d’une Somme philosophique (celle contre les Gentils). La bien-pensance lui reproche souvent d’avoir fait de la philosophie une docile servante ( ancilla ) de la théologie. Ce jugement hautain aurait fatalement mis en cause la sacrosainte autonomie de la philosophie, retardant ainsi l’avènement de la toute-puissante modernité. Cette lecture idéologique et complètement délirante ne correspond pas du tout à ce que Thomas dit dans le texte où apparaît sa formule censément incriminante, l’article 5 de la première question de la Somme de théologie qui porte sur l’objet de la science sacrée (qui est un autre nom de la théologie). Thomas s’y demande si la sacra doctrina est supérieure aux autres sciences (« utrum sacra doctrina sit dignior aliis scientiis »). Parmi les « difficultés » que pose cette question, Thomas fait valoir qu’une science qui doit beaucoup à une autre pourrait être considérée comme inférieure. C’est assurément le cas de la doctrine sacrée dont Thomas sait, et dit, qu’elle a beaucoup emprunté aux sciences philosophiques (« sed sacra doctrina accipit aliquid a philosophicis disciplinis »), ainsi que le reconnaît saint Jérôme lui-même, convoqué ici par Thomas. La vérité, dit Thomas, est que la doctrine sacrée est supérieure, un théologien rigoureux ne peut penser autrement, parce qu’elle tire ses lumières (et son autorité) de la Révélation elle-même. Si la science sacrée emprunte aux sciences philosophiques, c’est, dit Thomas, afin de rendre plus manifeste ce dont il est question dans la science divine (« ad maiorem manifestationem eorum quae in hac scientia traduntur  »). La sacra doctrina se sert alors des autres sciences comme d’inférieures (ce qu’elles peuvent difficilement ne pas être au regard de la théologie) et de servantes (« utitur eis tamquam inferioribus et ancillis »). Thomas ne dit donc pas ici que la philosophie doit être et ne peut être que la servante de la théologie. Il sait très bien que cela serait parfaitement insensé et d’autant que ses sources philosophiques essentielles, Aristote, Maïmonide et Averroès, n’avaient absolument rien de chrétien. Il dit seulement que la théologie ne peut que gagner à se servir de la philosophie pour rendre plus manifeste, à nos esprits, ce dont il y va en cette science. Dire de la philosophie qu’elle peut servir la science sacrée, ce n’est pas en limiter l’autonomie, c’est reconnaître son universalité, dont il va de soi qu’une foi qui se veut « catholique » ne peut guère se passer.

C’est à ce titre, aimerais-je conclure ce bref et, je l’espère, un peu iconoclaste propos, qu’il y a de la philosophie dans la théologie et la religion : si celles-ci veulent inspirer les esprits et se faire entendre d’eux, elles ne peuvent pas ne pas se servir du langage que leur raison comprend et qui s’exprime dans la philosophie. C’est ainsi qu’il y a de la philosophie dans la religion comme il y a, depuis plus longtemps encore, de la religion en toute philosophie.

Parties annexes

Note biographique.

Jean Grondin est professeur de philosophie à l’Université de Montréal. Il a récemment publié (2019) La beauté de la métaphysique. Essai sur ses piliers herméneutiques, Paris, Cerf.

Pour une analyse plus détaillée du « retour » de la question de Dieu en philosophie, voir mon essai (Grondin 2010).

Derrida (2001) ; Habermas (2008) ; Vattimo (1998) ; Vattimo et Girard (2006) ; Taylor (2007) ; Rorty et Vattimo (2005) ; Greisch (2002-2004) ; Delecroix (2015) ; Brague (2018) ; etc. Cette renaissance de la philosophie de la religion s’est accompagnée d’un renouveau des recherches en métaphysique. Sur ce renouveau, inattendu aussi, voir Capelle-Dumont (2015).

Paul Ricoeur faisait droit à cette dualité en donnant à son recueil d’entretiens biographiques le titre La critique et la conviction (Ricoeur 1995). Ricoeur est un auteur emblématique pour notre propos. S’il parlait volontiers des relations entre la religion et la philosophie dans sa première philosophie, notamment dans son mémoire de maîtrise de 1933-1934 qui vient d’être publié ( Méthode réflexive appliquée au problème de Dieu chez Lachelier et Lagneau , 2017) et jusqu’au deuxième tome de sa Philosophie de la volonté (1960), il s’est à toutes fins utiles abstenu de parler de religion dans ses grands écrits herméneutiques des années 1970 et 1980. Il y est toutefois revenu à la fin des années 1980, dans les années 1990 et 2000, lorsque la religion est redevenue un sujet digne d’intérêt, quand il a publié plusieurs recueils d’herméneutique biblique, dont Penser la Bible (Ricoeur et La Coque 1998), L’herméneutique biblique (Ricoeur 2001) et le troisième tome de ses Lectures ( Aux frontières de la philosophie , 1999).

Aristote dit de la métaphysique, ou de la philosophie première, qu’elle est la science des premières causes et des premiers principes ( Métaphysique I, 1, 981 b 28). Comment ne pas voir que les textes religieux parlent toujours du commencement et par là du principe de toutes choses ? Cela est si vrai que la locution « Au commencement… » se trouve au début du premier verset de la Genèse et, en écho sans doute, au début du premier verset de l’Évangile de Jean ( en archè ).

Il tombe sous le sens que cette libération peut prendre des formes innombrables, en religion comme en philosophie : elle peut relever de l’effort humain, individuel ou collectif, d’une conversion, d’une action de la grâce, elle peut être espérée après la mort, réalisée ici-bas, etc. Mais on ne peut penser ni la religion, ni la philosophie, sans cette promesse de liberté. Sur l’origine religieuse de cet espoir de liberté (que l’on oppose inconsidérément aujourd’hui à la religion !), voir Capelle-Dumont et Courtel (2004).

Charles Taylor évoque cette idée d’une raison qui ne se passe jamais de convictions quand il dit, dans l’ouvrage Religion et liberté , que nous venons d’évoquer (Taylor 2007, 19) : « L’idée d’une raison purement ‘auto-suffisante’ et démonstrative, qui n’aurait pas besoin d’un acte de foi antérieur ou de certaines intuitions primaires, encore inchoatives, est intenable. […] Bien sûr, la raison n’est pas simplement un acte de foi. Elle est notre capacité de réfléchir, expliciter et critiquer nos intuitions premières, pour en venir à évaluer, par le biais du travail herméneutique que j’évoquais plus tôt, dans quelle mesure on peut comprendre la vie humaine — la sienne, celle des autres, l’histoire, etc. — à partir de ces intuitions. La raison se déploie toujours comme un raisonnement qui s’appuie sur un acte de foi préalable, et tout argument comporte, par conséquent, ses limites herméneutiques, ses insuffisances et ses zones d’aveuglement, de sorte que le processus doit toujours se poursuivre ».

Sur lequel insiste ma Philosophie de la religion (2015a [2009]).

J’admets, bien entendu, que l’on puisse se demander avec Jean-Luc Marion (2017, 17) s’il y a jamais eu une période bénie où la religion n’était pas « en crise ». Une connaissance minimale de l’histoire du christianisme (puisque c’est de lui qu’il s’agit dans le livre de Marion) montre qu’un tel âge d’or n’a jamais existé. Lorsqu’on parle d’un « recul » du religieux, nous restons encore sous l’influence des préjugés qui célèbrent, comme s’il s’agissait d’une évidence mathématique, la marche triomphale et irréversible de la modernité antireligieuse.

Voir cette « supériorité » réflexive de la théologie sur la philosophie, voir mon esquisse (Grondin 2015b).

Sur l’âge axial, voir, outre l’ouvrage désormais classique et déjà cité de Taylor (2007), la somme de Bellah (2011).

Sur cette question, que je n’ai pas non plus le temps de développer ici, voir les commentaires classiques de Bultmann (1964) ; Brown (1966) ; Jendorff (1976). Plus récemment, voir Beutler (2005, 306-323).

Voir la première ligne de son De vera religione ( La vraie religion , 1951, 51) : « Le chemin de la vie bonne et heureuse [que voulait être la philosophie comme art du bonheur] n’est autre que la vraie religion, qui adore le Dieu unique et le reconnaît avec une piété très pure, comme principe de tous les êtres, origine et achèvement et cohésion de l’univers » (« cum omnis vitae bonae ac beatae via in vera religione sit constituta, qua unus Deus colitur, et purgatissima pietate cogniscitur principium naturarum omnium, a quo universitas et inchoatur et perficitur et continetur »). À dire le vrai, cette conception de la (vraie) religion est elle-même déjà très philosophique.

Bibliographie

• Augustin (1951), De vera religione ( La vraie religion ) / trad. par J. Pegon, Oeuvres de saint Augustin , tome 8, Paris, Desclée de Brouwer (Bibliothèque augustinienne). Google Scholar
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• Capelle-Dumont , P. et Y. Courtel (2004), dir., Religion et liberté , Presses universitaires de Strasbourg. Google Scholar
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Quels sujets concernant la religion peuvent vous être proposés au baccalauréat ?

Par Olivier

Rédigé le 19 January 2023

7 minutes de lecture

• 01. Dissertation
• 03. Définition de la religion
• 04. Exemple de dissertation : Est-ce une faiblesse de croire ?

Dissertation

Le progrès scientifique rend-il caduques les religion ?

L'esprit religieux n'existe-t-il que dans les religions ?

Croire en la science, est-ce une forme de religion ?

Une religion sans dogme est-elle possible ?

La religion est-elle essentielle à l'homme ?

A quoi tient la force des religions ?

La religion comme source d'une consolation infantilisante ?

La religion est-elle une compensation nécessaire ?

La force des religions et la foi ?

La croyance religieuse est-elle une consolation pour les faibles ?

« Dieu est l'asile de l'ignorance », écrivait Spinoza. Cette idée est-elle suffisante pour rendre compte du rôle de la religion ? ?

Origines, formes et fonctions de la religion ?

Religion, révélation et raison ?

Peut-on concilier la raison et la religion ?

Y a-t-il une différence entre la religion et la superstition ?

La religion comme aliénation de l’essence humaine ?

La religion comme expression fantastique de l’aliénation économique de l’homme ?

La religion comme réalisation illusoire des désirs infantiles de l’homme

La religion est-elle naturelle ?

À quoi tient la force des religions ?

La religion exclut-elle l'usage de la raison ?

Le bouddhisme est-il une religion ?

L'Etat doit-il se préoccuper de la religion de ses citoyens ?

La religion doit-elle refuser les idées modernes ?

La notion de péché appartient-elle à la religion ?

La science peut-elle devenir une religion ?

L'astrologie est-elle une nouvelle religion ?

Les religions peuvent-elles être objets de science ?

Peut-on vivre sans religion ?

L'esprit religieux n'habite-t-il que les religions ?

La science peut-elle remplacer la religion ?

La religion peut-elle avoir la même fonction que la philosophie ?

La religion est-elle fondée sur la peur de la mort ?

L'histoire peut-elle tenir lieu de religion ?

Faut-il rejeter religions et révélations ?

Science et religion s'opposent-elles ?

La religion doit-elle se soumettre à la tradition ?

La démocratie doit-elle se méfier de la religion ?

La religion permet-elle à l'homme de s'unir à l'Absolu ?

La religion constitue-t-elle un obstacle au progrès morale de l'homme ?

La religion est-elle la négation de l'homme ?

Faut-il séparer la philosophie de la religion ?

La raison peut-elle remplacer la religion ?

La religion judéo-chrétienne a-t-elle un lien avec les religions primitives ?

Une religion peut-elle être plus vraie qu'une autre ?

Peut-on fonder une religion sur la raison ?

La religion est-elle subordonnée à la raison ?

Le mysticisme est-il conforme à la religion chrétienne ?

La religion est-elle une croyance privée ou une pratique collective ?

Des sujets d'analyse de texte peuvent également vous être proposés.

Définition de la religion

Les trois définitions suivantes du mot  "religion",  bien qu'il puisse y en avoir d'autres, semblent refléter un consensus général parmi les dictionnaires :

• Ensemble des convictions qui définissent le rapport de l'homme au  sacré , la religion est une reconnaissance humaine d'une puissance supérieure ou d'un idéal (que certains peuvent appeler Dieu). Cela vient du mot latin  religio , que  Cicéron  a d'abord défini comme " l'action d'occuper une nature supérieure dite divine et d'en faire l'objet d'un culte ." Le terme "religion" est dérivé du latin, et dans les langues où il est utilisé, il est fréquemment compris comme désignant la relation entre les humains et une ou plusieurs divinités.
• La religion comme un ensemble de  coutumes  propres à une  foi  ou à un  groupe social.  Par exemple, le terme  "dîn"  dans le Coran, qui pourrait être considéré comme l'équivalent de "religion", fait référence aux  instructions de Dieu  pour une communauté avant tout, et le terme  "zong jiào"  en chinois, qui a été inventé au début du XVe siècle pour traduire "religion", connote l'idée d'une  instruction pour une communauté . L'histoire montre que les groupes religieux qui s'opposent en Europe à l'Ouest du XVe siècle sont ceux qui sont conçus comme des systèmes dans lesquels il est prescrit ce qu'il faut faire et croire. Ces groupes sont, en particulier, les  catholiques  et les  protestants,  ainsi que la variété des confessions protestantes. Le terme "religions" est utilisé pour la première fois pour désigner ces groupes à la fin du XIXe siècle ; cependant, par extension, il désigne également  l'islam,  le  bouddhisme,  le  taoïsme, l'hindouisme  et toutes les autres religions du monde depuis l'aube de la civilisation humaine. La transformation des expériences religieuses des Européens a été ravivée à  l'époque Lumière  dans un questionnement qui supposait un noyau dur de la religion en opposition à toutes les religions historiques.
• La religion est l'adhésion à des  croyances  et à des  convictions  particulières. Ce sens est lié à ceux mentionnés précédemment, et c'est dans ce sens que la religion peut parfois être perçue comme quelque chose qui  va à l'encontre de la raison et est assimilée à la superstition .

On pourrait considérer la religion comme  un moyen de chercher , et peut-être de découvrir, des  réponses aux questions les plus profondes qui se posent à l'humanité . C'est ainsi qu'elle entre en relation avec la philosophie. Elle peut avoir une  perspective personnelle ou communautaire , être privée ou publique, être liée à la politique ou chercher à s'en distancier. Elle peut également être identifiée dans la définition et l'application d'un culte, d'un enseignement, d'exercices spirituels et de comportements sociaux. La question de savoir ce qui constitue la religion est également d'ordre philosophique, et la philosophie peut à la fois contribuer à la solution et contester la plausibilité des définitions avancées. Il n'existe pas de définition reconnue qui s'applique à tout ce qu'il est aujourd'hui permis de qualifier de religion. La question de savoir ce qui constitue une religion est donc ouverte.

Elle fait l'objet de recherches dans le domaine des sciences humaines. Le terme  "religiosité"  est étudié par des disciplines comme l'histoire, la sociologie, l'anthropologie et la psychologie sans pour l'instant s'appuyer sur une définition qui serait uniformément applicable à tout ce qui est ainsi étudié.

Exemple de dissertation : Est-ce une faiblesse de croire ?

Il existe une différence entre croire et savoir.

La croyance s'apparente le plus souvent à une opinion. Cependant, la croyance naturelle est encore autre chose que la foi qui est une acceptation de l'esprit de certaines vérités dénuées de raison. Nous nous situons donc entre la certitude et le questionnement. A nos yeux, le vrai n'est que ce qui peut arriver, ce qui est raisonnable. Savoir quelque chose inspire donc la certitude, par l'habitude ou l'expérience par exemple, que ce que nous pensons est vrai. La croyance, quant à elle, peut être vue comme une faiblesse. En effet, puisqu'il s'agit d'une opinion incertaine, elle se place forcément en dessous du savoir. D'un autre côté, la croyance dénote d'une certaine force de conviction car elle implique le refus d'écouter sa raison. Dans ce cas, la croyance doit-elle être vue comme une faiblesse d'ignorer la réalité ou comme une force de faire preuve de volonté ?

La faiblesse d'une croyance irrationnelle

Hume disait que la croyance est irrationnelle si elle n'est pas fondée sur un raisonnement solide. Prenons par exemple quelque chose que nous croyons par habitude : un chat retombe toujours sur ses pattes. Ce n'est pas parce que cela arrive dans la majorité des cas et que tout le monde le dit que c'est forcément vrai. Pour cause, il est possible qu'un chat fasse une mauvaise chute et se retrouve sur le dos. Cette croyance est donc irrationnelle. Une croyance religieuse ou superstitieuse sont elles aussi irrationnelles car souvent absurdes et opposées à la raison.

C'est pour cette raison que la science fait preuve de mépris au regard des croyances. En effet, elle considère que ceux qui croient se limitent à ne pas chercher la rationalité, à ne pas réfléchir et ce par pur fainéantise ou lâcheté.

La croyance n'existe pas sans une part de confiance. En effet, pour accepter de croire en quelque chose d'invérifiable, il faut avoir confiance en soi ou en la personne qui nous a insufflé cette croyance. C'est pourquoi cette dernière a souvent recours à l'affectivité pour nous guider vers ses choix. Croire peut donc avec cette vision apparaître également comme une forme de faiblesse.

Mais la force et la volonté induits par cette croyance ne seraient-elles pas un bénéfice ?

La force de croire en ce que je veux

Croire nous engage. Dans la volonté et dans le consentement. Mais de toute façon, est-il possible de ne croire en rien ? On dit souvent que la vie se trouve dans l'espoir. Donc pas de vie sans rêve ni croyance. De tous les temps, les Hommes croiront en quelque chose. Et d'ailleurs, peut-on voir la croyance comme une faiblesse alors qu'elle est une preuve de volonté ? Par exemple, la foi est une force pour l'Homme qui lui donne de la volonté pour réussir de nombreuses épreuves dans sa vie : amour, travail, respect, solidarité. La croyance est donc une forme de force, de détermination et de persévérance. Pour cause, quelqu'un qui ne croirait en rien ne se donnerai jamais d'objectifs. Se battre pour quelque chose qui paraissait irréalisable et est finalement atteint est une preuve de force. Prendre des décisions relève aussi de la croyance et n'est donc pas une faiblesse. Par exemple, décider d'agir implique de croire en ce que l'on va faire et en la validité de notre action, sans pour autant pouvoir prévaloir dès le début de sa finalité.

Nous avons donc démontré que croire peut être à la fois une force et une faiblesse, selon l'approche réelle ou spirituelle du sujet. Dans un premier sens, on peut dire qu'au regard de la science, de la réalité, les croyances sont des faiblesses réservées à ceux qui ne savent pas et ne s'en donnent pas les moyens. Tandis que dans un second sens, on voit que la croyance peut mener l'Homme à faire de grandes choses, à respecter des valeurs, comme c'est le cas avec quelqu'un qui a la foi.

En conclusion, cette notion de force ou de faiblesse du croyant est limitée à l'appréciation de chacun. La croyance de quelqu'un sera vue comme une bêtise pour quelqu'autre qui ne croit pas. C'est pourquoi la croyance est vue comme un bien ou un mal surtout selon la personne concernée.

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La Religion – Bac de Philosophie

La Religion - Bac de Philosophie

La Religion est une notion complexe et délicate qui est jusqu’à présent la moins abordée dans les sujets du baccalauréat. Cependant, étant donné qu’elle est au programme au lycée, elle peut tout de même être abordée, tout comme elle flirte souvent avec des notions comme la raison, l’État et la croyance dans les sujets de dissertation ou de commentaire.

Il est difficile de trouver un domaine qui ait engendré autant de constructions que de destructions, de joies que de douleurs. La religion est une expression de nos pulsions de vie et de mort. Si nous voulons évoluer vers une société pacifiée, respectueuse et au service de la vie, nous avons tous intérêt à y réfléchir ensemble.

C’est pourquoi nous te proposons de rappeler les fondamentaux de la religion dans cette vidéo. Nous te présenterons sa définition, la problématique qu’elle soulève et l’enjeu de notre réflexion.

Nous abordons les trois points suivants :

I – La religion crée du lien

II – mais elle peut également séparer

III – La séparation de la foi, de la raison et du pouvoir est peut-être gage de paix.  

Le terme religion vient du latin “ relegere ” qui signifie “ relire “, “ se recueillir ” et “relier” . Il soulève donc la question du lien social, mais aussi du lien intime avec soi-même . 

La religion est à la fois intérieure , caractérisant le r apport direct de l’âme au divin , et extérieure , en tant qu’ institution sociale avec des rites , des cérémonies et des prières , prêchant la parole divine et les règles de conduite . 

Les cinq plus grandes religions du monde sont le christianisme , l’islam , le bouddhisme , le judaïsme et l’hindouisme , chacune ayant ses propres divinités. Les musulmans croient en Allah , les chrétiens en un seul Dieu , les Juifs en Yahvé , les hindous en Brahma , Vishnu et Shiva , et les bouddhistes vénèrent Bouddha .

La religion peut être considérée comme une relation directe et individuelle entre l’âme et le divin, ce qui implique pour le croyant la foi en un être surnaturel transcendant et infini qui va au-delà de la finitude humaine. Cependant, elle peut aussi être considérée comme une institution sociale qui rend hommage à une divinité à travers des rites , des cérémonies et des prières et qui est composée de membres prêchant la parole divine et les règles de conduite à adopter.

Les pratiques religieuses diffèrent également entre les religions, avec des pratiques parfois opposées qui peuvent cohabiter difficilement. Face à ces pratiques religieuses, on trouve également des formes de croyance opposées telles que l’athéisme et l’agnosticisme .

Cependant, la coexistence de ces croyances distinctes peut entraîner des désaccords , des conflits et même des guerres . Pourtant, si nous dépassons ce problème, nous pourrions peut-être vivre ensemble de manière pacifique dans le respect de nos individualités. C’est pourquoi nous proposons de rappeler les fondamentaux de la religion dans cette vidéo en présentant sa définition, la problématique qu’elle soulève et l’enjeu de notre réflexion.

I – LA RELIGION CRÉÉ DU LIEN

A. La Religion relie l’Homme à lui-même et à son besoin d’amour et de protection

La Religion relie l’Homme à lui-même et à ses besoins fondamentaux d’amour et de protection. Tout d’abord, elle permet à l’individu de se relier à lui-même grâce au recueillement et à la conversation intérieure avec le divin . Selon Freud , la religion est une illusion car elle répond à un désir plutôt qu’à une vérité. Pour lui, la détresse de l’enfant vulnérable engendre le désir de protection du père et c’est ce désir qui est à l’origine de la croyance en Dieu, l’illusion qu’il existe un père tout puissant.

Cependant, la religion permet également de relier les Hommes entre eux . Elle peut être considérée comme un moyen de tisser des liens sociaux grâce aux rites , aux cérémonies et aux prières . Ces institutions sociales permettent aux individus de se rassembler autour d’une même divinité , de partager des valeurs et des règles de conduite.

B. La Religion relie les Hommes entre eux

Selon Auguste Comte , le terme “ religion ” qui signifie “ relier ” est la preuve de sa fonction sociale. En effet, elle a pour rôle de rassembler les individus et de les unir au sein d’une communauté fondée sur des croyances et des rites. Pour Durkheim , les mythes et les rites expriment la conscience d’un groupe d’être une réalité “débordant les individus de toute part” . Cependant, la religion ne peut unir les Hommes entre eux et avec eux-mêmes que grâce à la croyance en une réalité supérieure , transcendante et surnaturelle .

C. La Religion relie les Hommes à une divinité

L’entité supérieure que les religions désignent pour relier les Hommes entre eux et à elle, a connu différentes formes au fil du temps : un panthéon de dieux , une force naturelle , puis un Dieu spirituel transcendant dans les monothéismes . Quelle que soit sa forme, cette entité est considérée comme divinement sacrée. Cependant, le sacré, dont l’étymologie latine “ sacer ” signifie “ séparé “, peut aussi être à l’origine de la séparation. Ainsi, la religion peut être perçue comme séparant les Hommes autant qu’elle les relie.

II. LA RELIGION SÉPARE A) Le sacré sépare

La religion divise l’espace social, les êtres et le temps en deux réalités distinctes : le sacré, représenté par le temple ou l’édifice public dédié au culte de la divinité, et le profane, qui désigne ce qui est devant le temple . Ce qui est sacré appartient au domaine inviolable du religieux et doit inspirer crainte et respect . Cependant, le sacré repose également sur des tabous , appelés interdits sacrés par Freud . Dans les sociétés traditionnelles, les personnes taboues étaient soit les puissants tels que les rois, soit les personnes vulnérables telles que les femmes et les enfants. Ces tabous divisent donc l’espace social, car ils idéalisent les rois tout en méprisant les pauvres, ce qui peut être considéré comme une forme d’exclusion. Bien que les tabous puissent être vecteurs d’exclusion, ils garantissent une certaine forme d’ordre social. Cependant, confondre religion et superstition est une erreur qui peut conduire à des guerres de religion.

B. Une mauvaise interprétation de la Religion à l’origine des guerres de Religion

Spinoza identifie plusieurs problèmes à l’origine des guerres de religion. L’Homme, étant sujet à la crainte et l’espoir , a tendance à confondre superstition et religion . Animé par le désir illimité d’obtenir la fortune ou ce à quoi il aspire, il flotte entre la crainte et l’espoir, devient superstitieux, voit des signes là où il n’y en a pas et est tenté de croire que la nature délire avec lui. Un autre problème est le clergé, qui, avec sa richesse et ses faux honneurs, suscite une soumission aveugle du peuple, qui leur voue une adulation au lieu de chérir sa foi. Le principal problème est l’intérêt et l’ambition qui motivent les fonctionnaires des Églises, qui sont devenus des monuments d’hypocrisie . Ils utilisent la foi pour accroître leur pouvoir, et un peuple aveuglé par son désir de fortune et sa tendance à la superstition ne peut que les aduler, ce qui a conduit aux guerres de religion.

C) Le fanatisme religieux ou lorsque la foi objectifie la vie à des fins politiques

Bien que le fanatisme religieux ait reculé en Europe après les guerres de religions, le massacre de la Saint-Barthélemy et l’affaire Callas, il a été ravivé par les derniers attentats djihadistes qui ont frappé le monde occidental en 2015. Le terme fanatisme vient du latin fanum qui signifie temple et de fanaticus qui signifie inspiré par Dieu. Le fanatique considère avoir reçu une mission divine et est animé par une conviction si forte qu’il est prêt à recourir à la violence, voire à exterminer des gens pour que son point de vue s’impose. Le fanatisme religieux est toujours politique , car il instrumentalise la religion et les fidèles à des fins politiques. Par exemple, le fanatisme islamique a un but politique, celui d’établir un État islamique. Ainsi, le fanatisme religieux met l’idée au-dessus de la vie des autres, sacrifiant des gens au nom de la religion. Heureusement, il existe d’autres moyens de croire qui rallient , relient et font du bien . Les gens qui croient sont même réputés plus heureux que ceux qui ne croient pas. Ne pourrait-on pas faire cohabiter différentes religions dans un même espace social ou croire de manière raisonnable ? Enfin, q uelle doit être la relation entre la Foi, la raison et le pouvoir ? C’est ce que nous allons explorer dans la troisième partie.

III –  FOI, RAISON ET POUVOIR

A) Le cœur est au-dessus de l’esprit selon Pascal

Pascal disait « Le cœur a ses raisons que la raison ne connaît point » . Mais contrairement à ce que l’on pourrait penser, Pascal ne justifiait pas une attitude irrationnelle. Pour lui, il y a deux façons d’avoir accès à la vérité : le cœur et la raison. Le cœur permet de connaître les choses par intuition immédiate , instinct , sensibilité ou sentiment . Quant à la raison, elle ne fait que déduire et confirmer les intuitions communiquées directement par le cœur . C’est pourquoi, pour Pascal, le cœur qui est supérieur à l’esprit, est antérieur à lui.

Pascal détestait les penseurs qui cherchaient à justifier rationnellement l’existence de Dieu . Pour lui, il fallait croire en Dieu précisément parce que cela paraissait absurde, et qu’il valait mieux parier sur son existence. En effet, si je crois en Dieu et qu’il existe, c’est tout bénéfique. En revanche, si j’y crois et qu’il n’existe pas, je ne perds rien, du moins pas l’occasion d’aller au paradis.

C’est ce qu’on appelle le Pari de Pascal.

B) La preuve rationnelle de l’existence de Dieu

Son contemporain, Descartes, voulait appliquer les règles mathématiques à la philosophie et pensait différemment de Pascal. Il allait même jusqu’à prouver rationnellement l’existence de Dieu, ce qui aujourd’hui peut paraître étrange. Pour lui, on ne peut que conclure que Dieu existe, car je ne pourrais avoir l’idée d’un être infini et parfait alors que je suis moi-même imparfait et fini, sans qu’un être infini et parfait l’ait mise dans ma tête.

C’est donc cette idée en moi d’un être parfait et infini qui prouve à la fois l’existence et la perfection de Dieu. Mais Kant, qui ne craignait rien et certainement pas de consacrer sa vie à la philosophie pour la faire avancer, allait remettre en question cette preuve de l’existence de Dieu.

C) Séparer la Foi et la Raison

Kant a pressenti un problème dans cette preuve de l’existence de Dieu, et il va écrire La Critique de la raison pure , un livre important et accessible. Kant remet en cause cette preuve de l’existence de Dieu. Il faut, selon lui, séparer la foi et la raison . La raison ne peut prouver l’existence de Dieu, mais la foi ne peut non plus prouver son existence. Selon Kant, la raison n’est pas capable de connaître la réalité en dehors de l’expérience, et donc, la preuve de l’existence de Dieu ne peut être trouvée que dans l’expérience personnelle de la foi.

Dans ce petit livre abordable et accessible, l’auteur examine notre capacité à connaître, appelée entendement, ainsi que les conditions requises pour acquérir cette connaissance. Il en conclut que pour connaître, il faut avoir une expérience directe de l’objet de notre connaissance avec nos cinq sens (vue, ouïe, odorat, etc.) et que notre entendement organise ensuite ces informations.

Cependant, nous rencontrons rarement Dieu, à l’exception de Bernadette Soubirous qui affirmait avoir vu la Sainte Vierge ou d’Elie qui a vu de nombreuses choses invisibles. Pour Kant, nous ne pouvons pas affirmer son existence, mais nous pouvons croire en lui et avoir la foi. Par conséquent, il est impératif de distinguer la FOI de la CONNAISSANCE .

L’instauration du principe de la Laïcité est un apport considérable à l’histoire de la philosophie, qui a progressivement retiré le pouvoir des mains du roi, qui se présentait comme l’élu de Dieu, et a permis au peuple de s’organiser pour réduire les privilèges. Parmi les autres avancées majeures de l’histoire de la religion, il convient de citer l’ instauration du principe de laïcité au sein de la République française.

La Laïcité renvoie à la fois à une organisation politique et à une philosophie. Du point de vue politique, l a Laïcité affirme la nécessité de séparer strictement les lois et les croyances , ce qui implique de séparer le pouvoir de la religion de celui de l’État . En d’autres termes, l’État ne doit exercer aucun pouvoir religieux, et les églises aucun pouvoir politique. Du point de vue philosophique, la Laïcité affirme la suprématie de la personne sur l’État, caractérisée par sa liberté de conscience et d’expression. Instaurée par l’État, elle prouve selon Spinoza que la “fin dernière” de l’État “n’est pas la domination” des individus, “mais en réalité (leur) liberté” (Spinoza).

La Laïcité est un principe qui a été établi dans la République française pour nous permettre de vivre libres et égaux, quelles que soient nos convictions. Il permet aux différentes religions et convictions de coexister pacifiquement et ne doit pas être considéré comme un ennemi de la religion.

C’est en ce sens que Gambetta affirmait : “Nous ne sommes pas les ennemis de la religion. Nous sommes, au contraire, les serviteurs de la liberté de conscience, respectueux de toutes les opinions religieuses et philosophiques.”

Il est important de noter que la laïcité a été instaurée en France après une longue lutte contre l’intransigeance de l’Église, de la tradition et de l’intégrisme antireligieux des révolutionnaires, et a été défendue par les Lumières , dont Rousseau , Voltaire , qui était pourtant déiste, ainsi que Hugo , Jaurès ou Louis Blanc .

Quelques dates essentielles permettent de comprendre ce long processus : la Déclaration des droits de l’Homme et du citoyen en 1789 qui stipule que personne ne doit être inquiété pour ses opinions, même religieuses, à condition que leurs manifestations ne troublent pas l’ordre public établi par la loi, les lois de Jules Ferry de 1881 et 1882 qui rendent l’instruction obligatoire et instituent l’école publique, gratuite et laïque, une loi de 1905 qui stipule que la République ne reconnaît, ne finance ni ne subventionne aucun culte, l’apparition du principe dans le préambule de la Constitution en 1946 , et l’article 1er de la Constitution en 1958 qui affirme que la France est une République indivisible, laïque, démocratique et sociale.

La laïcité est un idéal de vie en commun qui privilégie l’expression de l’individu. Comme l’affirmait Henri Pena-Ruiz , elle est un “idéal positif” de coexistence pacifique possible au sein d’une même nation, d’êtres humains ayant des croyances , des opinions , et des convictions différentes . Bien que parfois malmenée et questionnée, elle permet aux différences de coexister pacifiquement.

En somme, la religion reste encore très présente dans nos sociétés et mérite une attention sérieuse. Bien que la raison ait cherché à remettre le divin à sa place légitime en séparant la foi de la connaissance et de l’espace politique, il est important de s’interroger sur les limites de la raison à comprendre le besoin de sacré des Hommes et le fonctionnement de l’univers. 

Albert Einstein croyait que la science ne suffisait pas pour appréhender la beauté du monde. Pour lui, l’émotion mystique était la plus belle émotion que l’on puisse éprouver, et elle était à la base de tout art et de toute science véritable. Selon lui, savoir que l’impénétrable existe vraiment, qu’il représente la plus haute sagesse et la plus rayonnante beauté, et que seules les formes les plus grossières sont intelligibles pour nous, est au centre du véritable sentiment religieux. En ce sens, et seulement en ce sens, il se rangeait parmi les Hommes profondément religieux.

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Cours : La religion

La religion

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Introduction :

Le mot religion vient du latin religare , qui signifie « relier ». La philosophie comprend et analyse donc la religion comme un lien : un lien entre les êtres humains, mais aussi entre l’individu et le divin. Effectivement, la religion est d’une part un ensemble de croyances et de rites unissant les membres d’une société : partagée par plusieurs individus, elle crée un lien entre eux. D’autre part, la religion peut être vécue intimement : elle lie alors chacun et chacune à une entité supérieure.

Nous essaierons d’éclairer ces deux aspects de la religion en montrant dans une première partie que cette dernière répond, en même temps, à un besoin collectif et à un besoin individuel. Dans une dernière partie nous mettrons en évidence le problème qui se pose dès lors que l’on souhaite répondre à la question suivante : peut-on connaître Dieu ?

Un besoin collectif et individuel

La religion répond à un besoin social.

La religion répond à un besoin social. Elle cherche à garantir une certaine paix sociale par la croyance en un être tout puissant qui édicte les lois des individus.

Par exemple, dans la religion juive, le cinquième commandement de l’Ancien Testament est « tu ne tueras point » . Ce précepte religieux a une valeur morale mais aussi une utilité sociale. Interdire le meurtre permet d’instaurer une sécurité nécessaire aux individus pour qu’ils puissent vivre ensemble. On retrouve des préceptes de ce type dans de nombreuses religions comme l’islam avec le Coran ou christianisme avec le Nouveau Testament.

La religion édicte donc des impératifs moraux qui permettent de fonder nos sociétés et de les maintenir. Elle discipline moralement les âmes et préserve ainsi la stabilité sociale .

• Par ailleurs, le culte et la prière sont de bons moyens de rassembler les individus autour des mêmes valeurs.

La religion est donc au fondement des sociétés. Elle en fédère les membres autour d’impératifs moraux, de valeurs et de pratiques communes. Métaphoriquement, la religion a un rôle de « ciment » : elle soude la collectivité. Notons qu’en plus de cela, la croyance religieuse est un besoin individuel que chacun ressent dès qu’il se questionne sur le sens de sa vie ou sur la condition humaine.

La croyance religieuse naît de la finitude humaine

• La condition humaine se caractérise par sa finitude .

Finitude :

La finitude désigne le fait que puisqu’il meurt l’être humain est par essence terminé. Il est physiquement limité par sa propre mort, mais il l’est aussi intellectuellement par la compréhension de ses origines. En effet, nous naissons un jour, sans savoir pourquoi. Nous nous sommes tous déjà posé ces deux questions : « pourquoi je vis ? » et « pourquoi je meurs ? »

Contrairement à l’animal, l’être humain a conscience de sa mort. Il est capable de réfléchir sur ses origines mais aussi sur l’après : il peut formuler des hypothèses pour répondre à ces questions existentielles.

Très tôt, vers sept ans, l’enfant prend conscience de la mort comme d’un événement inévitable et incompréhensible . L’angoisse de la mort provoque alors une réaction de défense, qui consiste à chercher un refuge pour calmer son esprit. La religion peut être ce refuge commun aux individus. Lorsque l’on croit en Dieu, la mort trouve une explication et l’angoisse s’apaise. Les promesses religieuses adoucissent la terreur de mourir ou de voir ses proches mourir. Par exemple, la religion bouddhiste croit en la réincarnation. La mort ne concerne alors que le  corps et l’ esprit est immortel. On retrouve cette croyance dans de nombreuses religions, comme le paradis chez les chrétiens.

• C’est pourquoi selon Karl Marx « la religion est l’opium du peuple »  : elle apaise les individus dans leur peur de la mort.

La religion organise la vie politique

Des monarchies de droit divin à l’état laïque.

Si le paradis existe dans la religion chrétienne, c’est aussi le cas de l’enfer. La peur du châtiment divin est ce qui motive les individus à respecter les lois morales. Pourtant, selon Épicure , nul besoin de craindre la mort et encore moins le châtiment divin. En effet, la mort n’est pas à craindre parce qu’elle n’ est rien . Épicure pense que l’esprit meurt avec le corps et que donc il n’y a rien après la mort : il n’y a donc littéralement rien à craindre ! Selon lui, les dieux (les religieux de la Grèce antique sont polythéistes ) ne se soucient pas des problèmes des humains, si insignifiants par rapport à eux.

• Nous n’avons donc pas à craindre un châtiment divin.

Cette pensée fut largement balayée par les religions  monothéistes qui apparurent par la suite. C’est ainsi qu’au Moyen Âge furent instaurées des monarchies absolues de droit divin  : les pleins pouvoirs que possédait le roi étaient justifiés par le droit divin. Le souverain était en effet, selon les croyances de l’époque, élu par Dieu lui-même pour gouverner.

• Ainsi la crainte du roi était aussi une crainte de Dieu, puisque le roi était le représentant de Dieu sur Terre.

Les penseurs des Lumières critiquèrent le système de privilèges instauré par les monarchies de droit divin et légitimé par l’Église. Ils proposèrent d’abolir la monarchie pour passer à un mode de gouvernance démocratique . C’est pourquoi après la Révolution française de 1789, fut instaurée la fin de la monarchie et la séparation de l’Église de l’État.

Laïque :

Laïque signifie «  Indépendant des organisations religieuses ». Un pays laïque est un pays dont l’État est séparé des organisations religieuses et qui garantit la liberté de culte c’est-à-dire la possibilité pour chacun de croire en la religion qu’il veut.

Le courant philosophique des Lumières dont Kant, Rousseau, Diderot ou encore Voltaire font partie, est apparu au XVIII e  siècle et s’oppose à l’ obscurantisme de l’Église . Il ne s’oppose pas à la religion, mais défend une séparation de l’Église et de l’État .

Dans toutes cultures confondues , les individus ont la même crainte de la mort et le même besoin de trouver un refuge, un réconfort : ils se tournent alors vers la religion .

• La peur et la menace d’un châtiment divin permet l’ ordre social , mais c’est critiquable lorsqu’elles justifient la  tyrannie .

La religion répond aux questions existentielles

Cosmogonie et origines de l’espèce humaine.

• L’ existence a-t-elle du sens ?

Pourquoi suis-je sur Terre ? Pourquoi l’espèce humaine existe-t-elle ? Tant de questions existentielles que nous nous posons tous à un moment donné de nos vies. Alors, pour obtenir des réponses, certaines personnes se tournent vers la religion : ainsi l’angoisse liée à leurs origines disparaît.

Pour répondre à la question « pourquoi l’être humain existe-t-il ? » il faut s’interroger sur :

• les origines de l’espèce humaine ;
• mais aussi sa finalité, son but, son rôle sur Terre.

À ces questions fondamentales citées plus tôt, plusieurs réponses sont données. Schématiquement, celles de la science et celles de la religion sont opposées. En physique, plusieurs théories sont étudiées dont la plus connue est celle du Big Bang . Avant ce « premier moment », les physiciens du Big Bang reconnaissent que rien ne peut être dit avec certitude. Pour la religion : Dieu est à l’origine de la création du monde. Elle donne une explication totale, à laquelle nous sommes libres de croire ou non.

Dans un cas la science fait appel à un système de preuves , dans l’autre cas, la religion fait appel à la foi . Quoiqu’il en soit, la science comme la religion parlent de cosmogonie .

Cosmogonie :

La cosmogonie a deux significations :

• c’est la science qui étudie la formation des objets de l’univers comme les planètes, les étoiles, les nébuleuses, les systèmes solaires ;
• c’est le nom donné aux histoires et aux légendes qui concernent les débuts du monde et son peuplement par Dieu.

Si l’on n’adhère à aucune des réponses possibles, l’incertitude demeure et avec elle l’ angoisse . Cette dernière naît lorsque l’on ne parvient pas à trouver de réponse et que rien ne semble pouvoir expliquer ce que l’on vit ou ce que l’on ressent. Deux possibilités se présentent alors :

• accepter qu’il n’y ait pas de réponse et gérer au mieux son angoisse ;
• ou préférer la réponse religieuse.

La religion vient au secours de l’esprit tourmenté et propose cette réponse : l’origine du monde et de l’espèce humaine est dans la volonté de Dieu. Il a toujours été là et le sera toujours.

Croire en un esprit tout puissant qui détient la clé de l’origine de l’univers et qui nous accueillera à notre mort permet de nous rassurer :

• cela donne un sens au monde qui nous entoure ;
• cela donne un sens à notre vie sur Terre.

Ainsi, les angoisses de l’être humain disparaissent car Dieu semble posséder les réponses à nos questions : et même s’il n’est pas bavard, son silence garantirait son écoute. C’est d’ailleurs parce que Dieu écoute que beaucoup de religions pratiquent la prière : c’est le cas des trois grandes religions monothéistes (le judaïsme, le christianisme et l'islam). Comme la religion, la prière est une relation privilégiée de l’individu avec Dieu, mais c’est aussi l’occasion pour les individus de se rapprocher car les croyants se rassemblent au même endroit pour prier.

Freud et la religion

Au XIX e siècle, la psychanalyse se montre critique envers le besoin religieux de l’être humain.

« Nous le savons déjà : l’impression terrifiante de la détresse infantile avait éveillé le besoin d’être protégé – protégé en étant aimé – besoin auquel le père a satisfait ; la reconnaissance du fait que cette détresse dure toute la vie a fait que l’homme s’est cramponné à un père, à un père cette fois plus puissant. »

Freud, Nouvelles conférences sur la psychanalyse , 1932

Selon Freud , l’adulte demande à Dieu exactement ce qu’il demandait à ses parents lorsqu’il était enfant : être aimé et protégé. Le psychanalyste considère qu’un adulte qui croit en Dieu est encore un enfant en détresse. Pour lui, nous pourrions nous passer de Dieu à condition d’apprendre à nous sécuriser seuls, sans avoir à convoquer une force bienveillante et puissante.

• Cela prouve une fois de plus que la religion aiderait au mieux à gérer les angoisses liées à la finitude humaine .

Elle répondrait aux grands besoins de l’humanité, c’est-à-dire un besoin affectif de protection et un besoin intellectuel de compréhension de soi-même et du monde.

Nous avons donc vu que la religion a une fonction sociale et politique. Elle tente également de répondre aux grandes questions de ce monde – comme l’origine de l’espèce humaine et de l’univers. Qu’en est-il de la foi ? Sentiment diffus et en tout point personnel, elle se différencie du savoir scientifique en ce qu’elle ne nécessite pas de preuve rationnelle. Elle se différencie aussi de la superstition en ce sens qu’elle est plus qu’une simple croyance. Se pose alors la question suivante :

• Peut-on connaitre Dieu ?

Le problème de la connaissance de Dieu

Pour tenter de répondre à cette question de « la connaissance de Dieu », nous devons tout d’abord déterminer si le lien qui unit l’humain à Dieu est affectif ou intellectuel.

L’existence du divin : une question de sentiment ou de raison ?

Dieu s’éprouve.

« Le cœur a ses raisons que la raison ignore » est surement l’une des citations les plus connues de Pascal mais aussi la plus mal interprétée. En effet il n’est pas question du sentiment amoureux qu’on peut éprouver envers un être qui nous est cher, mais plutôt de l’amour qu’on porte à Dieu.

• Il est donc question de foi religieuse et non d’amour charnel, filiale ou platonique.

Selon Pascal, la foi religieuse ne s’appuie pas sur la raison mais plutôt sur le cœur. Rien ne sert de tenter de prouver l’existence de Dieu car c’est une entité immatérielle : constater visuellement son existence est impossible. Pourtant, certaines personnes de bonne foi et saines d’esprit pensent l’entendre ou disent avoir assisté à des interventions divines.

Prenons l’exemple de Lourdes. Cette ville de pèlerinage est connue pour ses miracles : tous les miraculés attestent avoir été guéris par Dieu sans explication scientifique logique.

Toutes les pratiques religieuses privilégient la relation émotionnelle avec le divin. Pour renforcer l’émotion, le folklore religieux est essentiel. En effet, tout ce qui frappe nos sens est d’une puissance d’évocation très élevée : les statues que nous voyons, l’encens que nous sentons ou les prières et les chants religieux que nous entendons.

• La plupart des personnes, mêmes athées, peuvent éprouver une émotion religieuse comme un éblouissement face à l’esthétisme d’un édifice religieux par exemple.

La religion selon Pascal

Pascal défend l’idée selon laquelle l’expérience religieuse est avant tout émotionnelle : c’est une chose que l’on éprouve. Or, comment parvenir à éprouver le sentiment religieux et la présence divine ?

Pascal répond que l’être humain doit avoir le courage de cesser de s’agiter et de se divertir dans toutes sortes d’activités car ces dernières lui donnent l’illusion d’être comblé et de ne manquer de rien. Il doit accéder au silence intérieur et accepter l’ inactivité . Son manque et son vide existentiels apparaîtront certes douloureusement mais avec eux, et paradoxalement, apparaîtra aussi Dieu.

En effet, ce qui manque à l’être humain, c’est la perfection et la plénitude . Il les recherche toute sa vie, à travers ce qui le divertit. Or, être parfait et comblé sont des caractéristiques du divin. Ainsi, l’individu qui accepte de ressentir le manque comprend que celui-ci est laissé comme une trace de Dieu en lui.

• Pascal affirme qu’en ressentant intensément ce manque, l’humain se tourne vers Dieu, le reconnaît et aspire à le retrouver.

Le lien avec le divin ne relève donc pas du tout d’un acte intellectuel : la connaissance de Dieu ne se prouve pas, elle s’éprouve.

Pascal est aussi connu pour un argument philosophique connu sous le nom de « pari de Pascal ». Selon l’auteur des Pensées , il est préférable de parier sur l’existence de Dieu plutôt que l’inverse. Comment explique-t-il cela ?

Selon la religion chrétienne, quelqu’un qui mène une vie saine et moralement juste ira au paradis : certes il n’aura pas pu profiter des plaisirs – parfois vicieux – de la vie mais en échange il se voit proposé une éternité dans la paix et l’amour. Au contraire, quelqu’un qui mène une vie faite de débauche et de vices, aura sans doute eu du plaisir dans sa vie de mortel, mais finira en enfer pour une éternité de souffrance.

Bien qu’on ne puisse prouver l’existence de Dieu, on ne peut pas non plus prouver sa non existence. C’est pourquoi, selon Pascal, il est évident que le premier choix est le meilleur :

• au pire il n’y a rien après la mort et on aura perdu peu en se contraignant à rester vertueux ;
• au mieux on ira au paradis pour une éternité de paix et d’amour.

À l’inverse, si l’enfer n’existe pas le pécheur n’aura rien perdu mais, s’il existe, il passera le reste de l’éternité dans la souffrance.

• Selon Pascal on ne peut donc rien prouver, mais il est préférable de croire en Dieu.

Dieu se prouve

Certains philosophes ont tout de même voulu prouver l’existence de Dieu. Prenons l’exemple de Descartes ou Leibniz qui ont élaboré des preuves intellectuelles, des démonstrations de l’existence de Dieu qu’ils jugent objectives et acceptables par tout homme.

La religion selon Descartes : l’argument ontologique

Pour prouver l’existence de Dieu, Descartes a élaboré une démonstration mathématique reposant sur l’argument dit « ontologique », qui considère que Dieu possède toutes les perfections. L’existence est une perfection, donc Dieu existe. Le raisonnement de Descartes est le suivant : un être parfait possède toutes les qualités, donc Dieu, qui est un être parfait, possède l’existence. En effet, nier son existence reviendrait à retirer à Dieu une qualité et à lui attribuer une imperfection.

• Selon Descartes il est donc logiquement contradictoire de reconnaître que Dieu est un être parfait tout en affirmant qu’il n’existe pas.

La religion selon Leibniz : l’argument cosmologique

Leibniz propose une deuxième démonstration de l’existence de Dieu. Il s’agit de l’argument dit « cosmologique », qui se résume en une phrase :

• « Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? »

Pour comprendre cela nous devons revenir à l’une des questions existentielles du début de ce cours : « pourquoi j’existe ? » Leibniz généralise cette question et se demande globalement pourquoi quelque chose (une réalité, l’univers, la Terre et ses habitants) existe.

Concrètement, il se demande : pourquoi l’existence au lieu du rien ? Pourquoi l’existence au lieu de la non-existence ? Il se dit que la non-existence aurait été beaucoup plus simple. Par conséquent, l’existence – complexe à l’extrême – repose sur une intentionnalité, et c’est cette dernière que les êtres humains ont appelée « Dieu ».

La religion peut tomber d’accord avec la science sur l’origine du monde, mais la science ne saurait expliquer pourquoi le monde a été créé. Or, selon Leibniz, une raison initiale à l’origine du monde est nécessaire ! Cette raison échappe à toute rationalité puisqu’elle n’est causée par rien, mais est la cause de tout . Selon la religion, cette raison absolue, cette intelligence originelle qui a décidé du quelque chose plutôt que du rien , est ce que nous pouvons nommer « Dieu ». Le texte de la Genèse le résume ainsi :

« Dieu dit : Que la lumière soit ! Et la lumière fut. »

Que nous soyons persuadés de l’existence de Dieu ou que nous tentions de la démontrer, le rapport du croyant au divin est une expérience irrationnelle appelée « la foi ».

La foi, une alternative à la raison

La religion selon kierkegaard.

Søren Kierkegaard a, lui, analysé le rapport de l’être humain à la foi religieuse. Dans son ouvrage Crainte et Tremblement , il relate l’histoire d’Abraham et de son fils Isaac (que Dieu réclame en sacrifice). Sans même y réfléchir, Abraham part sacrifier son fils sur le mont Morija. Kierkegaard explique :

« C’est par la foi qu’Abraham quitta le pays de ses pères et fut étranger en terre promise. Il laissa une chose, sa raison terrestre, et en prit une autre, la foi. »

Søren Kierkegaard, Crainte et tremblement , 1843

Que signifie « laisser sa raison terrestre »  ? Cela ne veut pas dire qu’Abraham est fou au sens où il aurait perdu la raison mais qu’à aucun moment, sur le chemin qui le mène au lieu du sacrifice, Abraham n’a douté de Dieu. Il ne s’est posé aucune question. S’il avait raisonné, Abraham se serait dit : « Mais, si Dieu est bon, pourquoi me demande-t-il de sacrifier mon fils ? », il se serait alors questionné sur l’existence réelle d’un Dieu qui donne un fils et le reprend. Peut-être même aurait-il rusé et offert un bélier à la place d’Isaac. Quel parent sacrifierait son enfant raisonnablement ?

Si Abraham était parti sacrifier Isaac avec sa raison, il aurait fini par douter de l’appel de Dieu. Or, douter est l’exact opposé de la foi . En doutant, Abraham aurait perdu la foi et aurait perdu Dieu. Cependant, jusqu’au dernier moment, Abraham n’a pas douté. Alors pourquoi une telle détermination ? En abandonnant sa raison terrestre, Abraham supprime toute possibilité de troubler sa foi.

• Pour le croyant, la foi religieuse est donc une alternative à la raison.

La foi est une sorte de certitude, même si elle n’est pas prouvée – contrairement aux certitudes classiques. Abraham sait avec certitude que son fils sera sauvé même si aucune preuve rationnelle ne lui permet de le savoir. Il peut seulement croire, avec autant de puissance que la certitude, que Dieu épargnera Isaac.

• La foi d’Abraham est restée inébranlable et Isaac a été épargné par Dieu.

La foi apporte donc une certitude et une détermination aussi puissantes que celles apportées par la raison et la réflexion. De plus, le savoir scientifique a besoin de preuves à la différence de la foi religieuse.

Conclusion :

La religion est un refuge pour l’être humain et un garde-fou pour la société. Certains ont besoin de croire qu’il existe une transcendance créatrice et protectrice. Qu’elle soit le fruit de notre imagination, ou une réalité que peuvent appréhender le cœur ou la raison, cette transcendance permet à l’humain d’accéder à la foi. Cette dernière est une alternative à la réflexion et au savoir rationnel : elle permet à certaines personnes d’inscrire des espoirs en elles-mêmes et en l’humanité – et non dans la raison et la technologie.

Opposer radicalement la foi et la raison est toutefois abusif. Beaucoup de personnes croient en l’existence de Dieu, quelle que soit la forme qu’elles lui donnent et certaines pratiquent une religion.

La science est-elle incompatible avec la religion ?

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Citations sur la religion

Le Dieu des philosophes

Dès l’Antiquité, les Anciens faisaient appel au Démiurge ( Platon dans le Timée par exemple), preuve que la transcendance n’est pas une invention de la Révélation. Les Stoïciens , quant à eux, faisait de la raison, pouvoir suprême de l’homme face au destin, un synonyme de Dieu.

Les philosophes-théologiens les plus célèbres sont bien sûr Thomas d’Aquin (Saint-Thomas) et Saint-Augustin : ils ont poussée la pensée de Dieu à son paroxysme, en faisant la pierre philosophale de la subjectivité et de l’organisation politique de la Cité. Blaise Pascal, à la Renaissance, livrera d’émouvantes pensées sur la relation de l’homme à Dieu.

Plus tard, Nietzsche, Freud, Marx ou encore Sartre et les existentialistes athés feront de la suppression de la religion et de l’idée de Dieu la condition sine qua non de la libération de l’homme, de son existence en tant que sujet plein.

Enfin, rappelons que la religion est au programme du bac de philosophie . Il est donc utile de connaître quelques citations majeures sur la religion.

Citations de philosophes sur Dieu et la religion :

Saint-Augustin : Crois, et tu comprendras

Saint Thomas : Ce qu’on retranche à la perfection des créatures, c’est à la perfection même de Dieu qu’on le retranche

Spinoza : Dieu ou la nature

Spinoza : Par Dieu, j’entends un être absolument infini, c’est-à-dire une substance constituée d’une infinité d’attributs, dont chacun exprime une essence éternelle et infinie

Nietzsche : Hommes supérieurs! Maintenant seulement la montagne de l’avenir humain va enfanter. Dieu est mort: maintenant nous voulons—que le Surhumain vive

Nietzsche : Qu’y aurait-il donc à créer s’il y avait des dieux ?

Dostoïevski : Si Dieu n’existe pas, tout est permis (explication de la citation de Dostoïevski )

Pascal : Misère de l’homme sans Dieu, félicité de l’homme avec Dieu

Pascal (Pari) : Puisqu’il faut choisir, voyons ce qui vous intéresse le moins. Vous avez deux choses à perdre : le vrai et le bien et deux choses à engager : votre raison et votre volonté, votre connaissance et votre béatitude, et votre nature a deux choses à fuir : l’erreur et la misère. Votre raison n’est pas plus blessée, en choisissant l’un que l’autre, puisqu’il faut nécessairement choisir. Voilà un point vidé. Mais votre béatitude ? Pesons le gain et la perte en prenant croix que Dieu est. Estimons ces deux cas : si vous gagnez, vous gagnez tout ; si vous perdez, vous ne perdez rien. Gagnez donc qu’il est, sans hésiter.

Descartes : Sur un seul point, la puissance  de Dieu est en défaut:  il ne peut faire que ce qui est arrivé ne soit pas arrivé

Leibniz : Aussi Dieu seul fait la liaison et la communication des substances, et c’est par lui que les phénomènes des uns se rencontrent et s’accordent avec ceux des autres, et par conséquent qu’il y a de la réalité dans nos perceptions

Kant : La morale conduit immanquablement à la religion, s’élargissant ainsi jusqu’à l’idée d’un législateur moral tout-puissant, extérieur à l’homme, en la volonté duquel est fin dernière de la création du monde ce qui peut et doit-être également la fin dernière de l’homme

Marx : La religion est le soupir de la créature accablée, le cœur d’un monde sans cœur, comme elle est l’esprit d’une époque sans esprit. Elle est l’opium du peuple.

Sartre : L’homme n’est rien, il ne sera qu’ensuite, et il sera tel qu’il se sera fait. Ainsi il n’y a pas de nature, puisqu’il n’y a pas de Dieu pour la concevoir (voir les autres citations de Sartre)

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14 Comments

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C’est citations me plaît beaucoup,epuis j’apprécie cet cite

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Dieu existe que si l’homme n’est plus .On verra qui est vraiment Dieu.

Merci pour cette connaissance que vous nous partagés j’aime le site

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La religion est-elle un luxe ?

Doit_on redouter la religion ?

J’ai adoré ces informations sur la religion j’aime bien ça

Il n’y a pas de Dieu sans hommes

Je suis de même avis que toi

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Penser le religieux

Accueil Dossiers 9 A la recherche d’une philosophie ...

A la recherche d’une philosophie cartésienne de la religion : le rapport raison - foi et l’ambivalence de la norme d’interprétation de la Bible

L’article interroge la possible existence d’une philosophie de la religion dans l’œuvre cartésienne selon deux axes : le rapport entre raison et foi, et l’instance normative de lecture du texte sacré. Dans une première partie, l’article se concentre sur la modalité du rapport entre raison et foi, en restituant la théorie cartésienne de la foi, sur la base de la distinction instaurée par Descartes entre le contenu de la foi et sa raison formelle. Puis, l’article traite de l’articulation entre les vérités acquises et les vérités révélées, en mettant au jour la séparation non contradictoire établie par l’auteur entre celles-ci. Ce parcours conduit à réfuter l’existence d’une philosophie cartésienne de la religion, au regard de l’absence d’investissement philosophique de la religion, de par l’obscurité attachée à la foi - sa matière - et la frontière tracée entre philosophie et théologie.

Toutefois, dans une seconde partie, l’article propose une autre approche du problème en se penchant sur l’origine des vérités révélées : celles-ci proviennent de la Bible. Or, l’article repère une tension dans l’instance normative retenue par Descartes pour interpréter le texte sacré : le seigneur du Perron, ainsi qu’il se présentait lui-même, oscille alors entre deux positions. Certains passages indiquent que Descartes tient l’Église pour seul juge de l’Écriture. Dans d’autres, en revanche, il prend la philosophie pour guide d’interprétation, orientant sa lecture de la Bible en fonction des vérités de son système philosophique. L’article s’appuie alors sur les thématiques de la grandeur de l’univers et de l’amour de Dieu : cristallisant l’investissement philosophique du texte sacré, celles-ci peuvent ouvrir la voie à une philosophie cartésienne de la religion.

The issue of this paper is the possible existence of a philosophy of religion in the Cartesian philosophy. The first part focuses on the relation between reason and faith, restoring the Cartesian theory of faith: Descartes institutes a distinction between the content of faith –sa “matière”- and its formal reason. Then, this paper deals with the articulation between the acquired truths and the revealed truths, bringing to light the non-contradictory separation established by the author. The Cartesian theory of faith leads to the refutation of the existence of a Cartesian philosophy of religion: there is no rational analysis of religion in the work of Descartes, in particular because of the obscurity of the faith and the separation between philosophy and theology.

However, in a second part, this paper proposes another approach to the problem by focusing on the origin of the revealed truths: these come from the Bible. The article points out a tension in the normative approach of the sacred text. Descartes oscillates between two positions. In some cases, he holds the Church as the sole judge of Scripture. In others, he takes philosophy as a guide to read the Bible, directing his interpretation of the sacred text according to the truths of his philosophical system. This paper is based on the themes of the greatness of the universe and the love of God: these cases: while illustrating a philosophical approach of the sacred text, could open the way to a Cartesian philosophy of religion.

Entrées d’index

Mots-clés : , keywords: , texte intégral, introduction.

• 1 « Etroitement solidaire de la métaphysique, la théologie philosophique déploie une interrogation su (...)

1 Est-il possible d’établir l’existence d’une philosophie cartésienne de la religion ? Tel sera le thème de l’article. S’interroger sur ce point implique, d’une part, de définir brièvement le champ de la philosophie de la religion, et d’autre part, de déterminer la place et le statut occupés par la religion dans la pensée cartésienne. La philosophie de la religion, comme discipline sui generis, est relativement récente. À bien des égards, elle demeure encore, à l’instar de la philosophie première aristotélicienne, une « science à chercher » [Greisch, 2002, p. 12], dans la mesure où son statut épistémologique n’est pas totalement défini. L’article se rapportera à la philosophie de la religion en empruntant les catégories de J. Greisch, dans son ouvrage de synthèse, Le buisson ardent et les lumières de la raison , sans évoquer les renouveaux contemporains, principalement analytiques, dont elle a fait l’objet. Le commentateur attribue l’origine de l’expression « philosophie de la religion » à un Jésuite carinthien, S. Von Storchenau (1731-1797), mais soutient que l’intention proprement philosophique prend ses racines vers la fin du XVIII ème siècle, dans le contexte du criticisme kantien, avec les Lettres sur la philosophie de Kant (1786-1787) de K. Reinhold. La philosophie de la religion prend sens par rapport à deux autres disciplines dont elle se distingue. D’un côté, la théologie naturelle (ou philosophique), qui renvoie à la manière dont Dieu entre dans la philosophie, c’est-à-dire le discours sur Dieu empruntant des voies rationnelles 1 . De l’autre, la philosophie religieuse, qui consiste à mettre au jour la portée philosophique d’une vision religieuse du monde, en scrutant les raisons qui conduisent à adhérer à une foi. Pour sa part, la philosophie de la religion consiste à interroger l’essence de la religion à partir de la raison philosophique : la philosophie de la religion s’emploie, dans une neutralité religieuse, à penser la religion par la raison, en proposant une intelligibilité proprement philosophique de celle-ci, en tenant compte de sa composante historique et de ses diverses manifestations.

• 2 Les références aux textes cartésiens renverront à l’édition de F. Alquié qui fait, avec celle de Ch (...)
• 3 « La première était d’obéir aux lois et aux coutumes de mon pays, retenant constamment la religion (...)
• 4 « Pour ce qui est de témoigner publiquement que je suis catholique romain, c’est ce qu’il me semble (...)
• 5 La date et le correspondant de cette lettre sont sujets à controverses parmi les commentateurs de D (...)

2 Or, qu’en est-il chez Descartes 2  ? Rechercher une philosophie de la religion dans la pensée cartésienne exige d’abord de s’interroger sur la propre religion de Descartes, et sa place dans sa philosophie. Nous trouvons plusieurs voix discordantes sur ce thème. D’un côté, l’exposé de la morale par provision dans le Discours présente la religion de Descartes comme une simple coutume 3  : elle ne serait rien de plus, selon le mot du célèbre biographe de Descartes, A. Baillet (1649-1706), que la « religion de sa nourrice » [Baillet 2012, p. 952-953]. Aussi la religion serait-elle extérieure au système philosophique cartésien : dans le parcours du Discours comme dans celui des Méditations , le doute méthodique et hyperbolique se propage sur toutes choses, excepté celles tenant à la révélation – les vérités révélées –. À l’opposé, à d’autres endroits de son œuvre, Descartes proclame sa foi catholique : il repousse lui-même la thèse réduisant sa propre religion à un simple conformisme social. Se déclarant « zélé à la religion catholique » [ Descartes au Père Mersenne, décembre 1640, v. 2, p. 288] , il se professe ouvertement catholique romain, prenant pour témoignage certains grands thèmes de sa philosophie, telles que les preuves de l’existence de Dieu et sa théorie eucharistique 4 . En outre, les thèmes « religieux » sont loin d’être absents de sa philosophie : nous trouvons également un discours métaphysique sur Dieu et l’âme, l’enjeu étant de démontrer rationnellement leur existence. Enfin, Descartes indique former le dessein de mettre en lumière que sa philosophie s’accorde, mieux que celle d’Aristote, avec le christianisme : « Maintenant je me propose, après avoir expliqué ma nouvelle philosophie , de faire voir clairement qu’elle s’accorde beaucoup mieux avec toutes les vérités de la foi que ne fait celle d’Aristote  » 5 .

3 Dès lors, nous envisageons d’explorer la thématique d’une philosophie cartésienne de la religion en mobilisant la manière dont l’auteur conçoit le rapport entre raison et foi dans son œuvre. Descartes accorde-t-il une place à la foi et sous quelle modalité la raison s’y rapporte-t-elle ? L’analyse cartésienne du rapport raison foi peut-elle répondre aux conditions d’une philosophie de la religion ? L’étude du rapport entre la raison et la foi conduira, dans une seconde partie, à traiter la place de la Bible dans l’œuvre cartésienne, à partir de laquelle un autre regard pourra être posé sur la problématique.

I. La philosophie cartésienne de la religion à travers le prisme du rapport entre la raison et la foi : une voie d’échec ?

A. la théorie cartésienne de la foi.

• 6  « Encore qu’on di t que la foi a pour objet des choses obscures, néanmoins ce pourquoi nous les cro (...)
• 7 « Il faut remarquer que la clarté ou l’évidence par laquelle notre volonté peut être excitée à croi (...)

4 Si Descartes ne s’interroge pas sur la religion en tant que telle, nous trouvons dans son œuvre une réflexion, profonde et féconde, sur la nature de la foi. Nous nous emploierons à dresser un résumé non exhaustif de la théorie cartésienne de la foi. Etrangère à l’intuition et la déduction, qui sont les deux voies empruntées par la connaissance rationnelle, la foi porte sur des choses obscures, dans le sens où ce que Dieu a révélé est « au-dessus de la portée de notre esprit » [Descartes, PP, I, art. 25, v. 3]. Descartes distingue alors la « matière » de la foi, obscure pour l’entendement et échappant à l’emprise de celui-ci, de sa « raison formelle », qui, elle, est claire et évidente 6 . L’obscurité du contenu auquel notre volonté croit dans l’acte de foi contraste avec la clarté et l’évidence du motif pour lequel elle y croit : l’obscurité de la foi «  s’entend seulement de sa matière , et non point de la raison formelle pour laquelle nous croyons » [Descartes, II es Rép, v. 2, p. 573]. La raison formelle de la foi revêt une part de crédibilité, enjoignant à l’acte de foi. Elle est évidente, mais d’une autre nature que celle en jeu dans la connaissance rationnelle 7 . L’une s’appuie sur la lumière naturelle, alors que l’autre s’enracine dans la grâce : la foi relève d’un acte de la volonté soutenu par la grâce, et met en jeu une certitude supérieure à la raison. En effet, au regard de son enracinement dans la grâce, la foi revêt une forme d’immédiateté tout en étant investie d’une supériorité épistémique.

B. Deux ordres de vérités

• 8 L’expression « vérités acquises », pour désigner les vérités métaphysiques et scientifiques, est de (...)
• 9 « Personne ne peut trouver étrange, s’il a vraiment la foi catholique, et ne peut même douter qu’il (...)

5 Toutefois, tout en soulignant l ’obscurité de la foi et la supériorité de sa certitude, Descartes n’admet jamais une théorie de la double vérité. Développons ce point en nous penchant sur les deux ordres de vérités auxquels président la raison et la foi : les vérités acquises 8 , obtenues par la raison, et les vérités révélées, fruit de la grâce. Descartes insiste sur la « grande différence » [Descartes, à ***, août 1638, v. 2, p. 81] entre ces deux ordres de vérités, tout en instaurant la supériorité des vérités révélées sur les vérités acquises. Placées au-delà et au-dessus de la raison, les vérités révélées jouissent d’une immunité sur le plan épistémologique 9  : elles sont d’ailleurs épargnées par le doute. Elles sont également suivies d’un impératif, exhortant à les croire : les vérités acquises désignent celles que « nous pouvons savoir  », en tant qu’elles sont à la portée de notre raison, alors que les vérités révélées renvoient à celles auxquelles « nous devons croire  » [ Grimaldi 1996, p. 51] , parce qu’elles procèdent de la révélation.

10 Pour cette distinction entre deux niveaux de la théologie, cf. Gouhier [ 2006 p. 221 et p.  232 ] .

6 En signe de distinction, ajoutons que les vérités révélées regardent le salut : elles sont le chemin d’accès au ciel, auquel elles conduisent. Aussi, elles réclament le soutien, surnaturel, de la grâce et sont réservées à la théologie. À ce sujet, il importe de différencier, dans l’œuvre cartésienne, la théologie positive, au sens de l’enseignement dogmatique de l’Église, de la théologie spéculative, qui énonce une doctrine théologique parmi d’autres 10 . Le statut, polyvalent, de la théologie dans l’œuvre cartésienne permet de préciser l’instance normative des vérités révélées : celles-ci, s’adressant à tout homme, sont fixées par l’Église catholique et proviennent de l’Écriture. C’est la Théologie, au sens de l’enseignement dogmatique de l’Église catholique, qui enseigne les vérités révélées, en les puisant dans l’Écriture.

7 Ainsi, parce qu’elles requièrent la grâce et sont instituées par l’Église, les vérités révélées sont certaines, leur certitude se comprenant en rapport avec leur source mais aussi avec leur contenu.

C. Rapport des vérités acquises et des vérités révélées

• 11 « Je dirai seulement qu’il y a trois genres de questions qu’il faut ici bien distinguer. Car il y a (...)

8 Qu’en est-il à présent du rapport entre les vérités acquises et les vérités révélées ? Il importe tout d’abord de veiller à respecter leur champ respectif. Le texte des Notae in programma quoddam donne des indices sur la manière dont Descartes règle le rapport entre vérités acquises et vérités révélées 11 . Rappelons qu’il s’agit d’un texte polémique qui, affirmant l’autonomie du champ philosophique et proclamant l’unicité de la vérité contre la doctrine de la double vérité, corrige les erreurs du disciple infidèle Regius. Descartes différencie trois genres de questions. Certaines dépendent uniquement de la révélation et ressortissent à la théologie : tel est le cas des mystères de la Trinité et de l’Incarnation. D’autres occupent une position médiane en tant qu’elles concernent la foi tout en pouvant être approchées par la raison : tel est le cas de l’existence de Dieu, de ses attributs et de la nature de l’âme, objets qui se situent donc dans une zone frontière. Enfin, certaines s’adressent uniquement à la raison. Cette tripartition, partie prenante de la relation entre raison et foi, est essentielle. Tout d’abord, elle illustre la manière dont la métaphysique s’arroge deux objets – Dieu et l’âme – appartenant, au départ, à la théologie naturelle. Il ressort également de cette tripartition que Descartes est attentif au respect de la spécificité de chaque domaine. Il estime nécessaire de faire une place à la compétence du théologien, en la limitant toutefois à la sphère des vérités révélées, sans l’étendre à ce qui relève de la philosophie. Réciproquement, il juge nécessaire que le philosophe n’empiète pas sur la théologie, en se bornant aux vérités acquises. À cet égard, il importe de veiller à ne pas mêler les deux ordres de vérité : tout comme on ne saurait déduire par la raison les vérités révélées, ces dernières ne doivent pas servir à établir des vérités scientifiques.

• 12 La raison doit «  prendre garde » à ce que ses « raisonnements ne nous persuadent aucune chose qui s (...)
• 13  « Car comme nous avons été premièrement hommes que faits chrétiens, il n’est pas croyable que quel (...)
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9 Il s’ensuit que Descartes pose une séparation entre les vérités acquises et les vérités révélées, mais, et c’est là tout l’intérêt, une séparation non contradictoire. Cette précision permet de mieux cerner le rapport entre ces deux ordres de vérités, empêchant notamment de réduire la théorie cartésienne à une doctrine de la double vérité. Ainsi, à la différence entre les vérités acquises et les vérités révélées, les secondes étant tenues pour supérieures épistémologiquement aux premières, succède un nouveau niveau de lecture, qui est double : celui de l’absence de contradiction entre celles-ci et celui de la mise en œuvre de leur conciliation. D’une part, la distinction entre ces vérités ne se traduit jamais par une opposition. Cette absence de conflit entre les deux ordres de vérité, à laquelle veille Descartes 12 , procède de l’unicité de la vérité : l’auteur affirme, en de nombreux textes, « qu’une vérité ne peut jamais être contraire à une autre vérité » [ Descartes, au Père Dinet, v. 3, p. 1088] , en des termes rappelant ceux de Tertullien 13 dont ils sont comme la « réminiscence » [Carraud 1992, p. 48]. Le philosophe et le théologien ne peuvent établir des vérités antagonistes 14 , raison et foi ne pouvant se contredire 15 . D’autre part, cette impossibilité de conflit revêt une signification particulière chez Descartes. Tout d’abord, elle s’accompagne d’un croisement des deux ordres de vérité, notamment sur le terrain intermédiaire de la métaphysique, dont les objets sont partagés par la raison et la foi sur lesquels elles produisent un discours différent mais complémentaire. En outre, la séparation non conflictuelle ou non contradictoire entre les vérités acquises et les vérités révélées se transforme en proclamation d’un accord entre celles-ci. Descartes revendique celui-ci sur un ton triomphant, marquant sa victoire sur la scolastique : il fait valoir que sa philosophie s’accorde, mieux que celle d’Aristote, avec la foi chrétienne 16 . Autrement dit, l’auteur distingue raison et foi pour « mieux unir », en reprenant une expression de M. Blondel reprise par J.-C. Bardout et J. L. Marion [2010, p. 205-206]. C’est là l’équilibre, subtil et difficile, de la position cartésienne, qui consiste à séparer la raison de la foi tout en maintenant leur harmonie, assurée par l’incompréhensibilité de l’infinité de Dieu. Une frontière est tracée entre philosophie et théologie. Mais cette frontière n’est pas une cloison étanche : elle n’exclut pas des lieux de rencontre où le rôle du « philosophe chrétien » 17 consiste à montrer que la raison, loin de contredire la foi, lui est conforme et peut même la soutenir dans un élan apologétique 18 . Dans cette optique, la séparation, exigeant une autonomie des sphères, n’interdit pas à la raison de s’introduire ponctuellement dans le champ de la révélation, pour mettre en lumière que les vérités qu’elle instaure, loin de constituer une menace pour les vérités révélées, se concilient avec ces dernières et servent à leur intelligibilité 19 .

• 20 L’expression « philosophie nouvelle » désigne la philosophie cartésienne, par distinction d’avec l’ (...)
• 21 Nous trouvons, dans l’œuvre cartésienne, deux explications de l’eucharistie, l’une portant sur le m (...)

10 L’accord participe de l’économie d’ensemble de la philosophie nouvelle 20 , et se trouve illustré par de nombreuses thématiques. Il est possible de se référer à la question de Dieu, l’enjeu étant de montrer que le Dieu découvert en la philosophie est celui des chrétiens. Mais nous pouvons également citer la question de l’immortalité de l’âme et surtout, celle de l’eucharistie, où l’auteur met en avant que ses principes sont conformes à l’enseignement de l’Église et peuvent lui apporter un point d’ancrage 21 .

D. L’absence d’une philosophie cartésienne de la religion à partir du rapport entre raison et foi

• 22 Nous n’évoquerons pas les échos thomistes de la manière dont Descartes règle le rapport entre raiso (...)

11 Tels sont les éléments centraux qui traversent le rapport cartésien entre raison et foi 22 , gravitant autour d’une séparation non contradiction aboutissant à l’affirmation d’un accord. Quels enseignements pouvons-nous dégager de ces considérations, non exhaustives, pour la problématique qui nous occupe, relative à l’existence d’une philosophie cartésienne de la religion ?

1. Obscurité

• 23 « A côté de la démarche de la philosophie de la religion que nous venons de décrire, on peut envisa (...)
• 24 « Ce qui n’empêche pas non plus, si cette foi possède des fondements dans l’entendement, que ceux-c (...)
• 25 « J’ai toujours estimé que ces deux questions, de Dieu et de l’âme, étaient les principales de cell (...)

12 Nous trouvons bien chez Descartes la notion de révélation et une théorie de la foi. Néanmoins, l’auteur n’en tire pas parti pour élaborer ce qui pourrait être une « philosophie de la religion » : l’approche cartésienne de la foi constitue la pierre d’achoppement d’une telle entreprise. En effet, parce que la foi porte sur des choses obscures dépassant la raison, elle ne peut faire l’objet d’une approche philosophique. En d’autres termes, en déclarant la foi obscure, Descartes rend impossible son investissement philosophique. Aussi, un tel investissement se heurte au statut des vérités révélées : celles-ci ne peuvent être analysées philosophiquement car, transcendant la raison, elles sont réservées à la foi et exigent la grâce. Elles doivent, non être analysées philosophiquement, mais être crues sans pouvoir être clairement connues par la raison. Descartes prend acte d’une obligation concernant le statut des vérités révélées : nous devons y croire. L’Église garantit les vérités révélées : revêtant un statut dogmatique, elles ne sont nullement soumises au crible de la raison. À l’inverse, la démarche d’une philosophie de la religion consisterait à penser, par la raison philosophique, les propositions dites révélées, en les libérant de leur tutelle dogmatique. Or, ne trouvons-nous pas l’esquisse d’une telle entreprise à travers la distinction entre la matière de la foi et sa raison formelle ? Une telle distinction ne s’inscrit toutefois pas dans le sens d’une démarche propre à une philosophie de la religion. Elle correspondrait davantage à une philosophie religieuse qu’à une philosophie de la religion : il s’agirait de rendre compte philosophiquement de la raison pour laquelle nous devons croire aux vérités révélées 23 . De surcroît, la raison formelle, qui met au jour les raisons de la crédibilité de l’acte de foi, est reversée au champ de la grâce. En un sens, Descartes ouvre la voie à la raison de la foi à travers la raison formelle. Mais il la referme aussitôt, dans la mesure où cette dernière n’est pas traductible en termes philosophiques, étant du ressort de la grâce. D’ailleurs, nous trouvons une élucidation philosophique, non de la raison formelle de la foi, mais des « fondements » 24 de celle-ci : tout en interdisant à la philosophie de pénétrer le champ propre de la théologie, Descartes assigne à la métaphysique la tâche de prouver par la raison les préambules de la foi 25 . Nous sommes en présence d’une approche philosophique de Dieu qui ne constitue pas le lieu d’une philosophie de la religion, en tant qu’elle relève de la métaphysique.

13 Sur ce point, nous soutenons que Descartes contribue, non à signer l’acte fondateur d’une philosophie de la religion, mais à repenser la métaphysique tout en réfléchissant à son articulation avec le statut de la théologie. L’apport paraît double, en fonction de la spécificité de la métaphysique et du double registre de la théologie.

• 26  « Dans cette perspective, le cartésianisme contribuerait indirectement à la mutation profonde qui (...)
• 27  « Mais je serai bien aise de savoir les objections qu’on pourra faire contre [contre la thèse de l (...)
• 28  « La plus grave des erreurs que nous commettions ici est de nous représenter Dieu comme une sorte (...)
• 29 « De cela seul que Dieu m’a créé, il est fort croyable qu’il m’a en quelque façon produit à son ima (...)
• 30 Sur la possibilité d’aimer Dieu à partir de la lumière naturelle, cf. [ Lettre à Chanut du 1 er févri (...)
• 31 A noter que l’approfondissement du discours métaphysique sur Dieu s’opère principalement à l’occasi (...)

14 D’une part l’auteur accomplit un geste décisif en replaçant les objets de la théologie naturelle dans la sphère de la métaphysique, leur conférant une part de rationalité et favorisant leur intelligibilité 26 . Dans la métaphysique, détenant le monopole du discours sur les attributs divins, Descartes manifeste le souci de parler « plus dignement de Dieu » 27 que les autres philosophes et théologiens, par l’attention accordée à l’infinité divine et à sa toute-puissance. À ce titre, la métaphysique exprime une portée philosophico-théologique qui s’illustre notamment dans la manière dont elle corrige les erreurs répandues par la fausse théologie scolastique, accusée de tenir un discours anthropomorphique abaissant Dieu à une « chose finie » [Descartes, au Père Mersenne, 15 avril 1630, v. 1, p. 261]. À contrario, dans son approche philosophique de Dieu, Descartes entend redonner à Dieu la majesté de son infinité, comme en témoigne la thèse de la libre création des vérités éternelles. Celle-ci veille à ne jamais réduire Dieu à une « sorte d’homme en plus grand » 28 . Dieu, en tant qu’être infini, jouit d’une liberté d’indifférence, au sens de l’indistinction des opérations d’entendement, de volonté et de puissance. Les existences autant que les essences dépendent de l’acte créateur de Dieu et en sont des créatures. Mais ce n’est pas là la seule spécificité de l’approche rationnelle de Dieu. Elle intègre la thématique de l’homme image de Dieu 29 . Elle incorpore la providence divine, générale et particulière : la seule philosophie «  suffit pour connaître qu’il ne saurait entrer la moindre pensée en l’esprit d’un homme , que Dieu ne veuille et ait voulu de toute éternité qu’elle y entrât  » [Descartes, à Elisabeth, 6 octobre 1645, v. 3, p. 187]. De surcroît, elle inclut également l’amour de Dieu 30 . Autrement dit, le Dieu cartésien n’est pas seulement créateur : il est également providentiel. Et sa connaissance médiatisée par son idée enfante un amour de Dieu, identifié comme la plus ravissante des passions et la source d’un solide contentement 31 . C’est pourquoi le Dieu cartésien, loin de se réduire à un Dieu épistémologue garantissant la validité du savoir, s’assimile davantage à un Dieu relationnel : il est, non pas seulement le Dieu des philosophes, mais le vrai Dieu, le Dieu vivant, le Dieu du christianisme. Dans cette optique, la métaphysique remplit un rôle propédeutique, préparant à la foi, sans être méritoire . La connaissance de Dieu et l’amour de Dieu qu’elle suscite, qui se situent sur un plan philosophique, ne sont toutefois pas destinées à délivrer le salut, tributaire du Christ et dépendant de la grâce :

Mais il faut remarquer que ce qui se connaît par raison naturelle, comme qu’il est tout bon, tout puissant, tout véritable, etc., peut bien servir à préparer les infidèles à recevoir la foi, mais non pas suffire pour leur faire gagner le ciel ; car, pour cela, il faut croire en Jésus-Christ et aux autres choses révélées, ce qui dépend de la Grâce. [Descartes, au Père Mersenne, mars 1642, v. 2, p. 924-925]

• 32   « Bien mieux, au moins durant une certaine période, il paraît avoir rêvé d’une théologie à la mode (...)
• 33 « Que si vous trouvez qu’il y ait d’autres choses qui méritent qu’on écrire un cours entier de théo (...)

15 D’autre part, Descartes dessine les contours d’un nouveau rapport à la théologie, en distinguant l’enseignement de l’Église de celui de la scolastique. La Théologie (positive) se voit désormais définie comme la science du salut : elle n’a nullement vocation à produire un discours scientifique, en tant qu’elle s’occupe des vérités révélées qui enseignent à gagner le ciel. Concernant la théologie spéculative comme intellection des vérités révélées, Descartes cherche à affranchir celle-ci de son assujettissement à l’aristotélisme : il fait valoir que ses principes peuvent servir de base à la théologie, en supplantant ceux de la tradition aristotélico-thomiste. Aussi appelle-t-il de ses vœux l’édification d’une nouvelle théologie, « à la mode cartésienne » 32 , dont il livre les arrhes dans sa doctrine eucharistique 33 .

16 La spécificité de la métaphysique, associée au double niveau de la théologie, constituent l’apport indéniable de Descartes : d’ailleurs, la métaphysique, prenant Dieu et l’âme pour objet, vient en un sens compenser l’ébranlement de la théologie spéculative, dont l’office propre se reporte davantage sur l’exégèse de l’Écriture. Ainsi, à défaut de donner à voir une philosophie de la religion, l’auteur nous confronte à un nouveau discours philosophique sur Dieu qui entend s’accorder avec le christianisme, auquel il ouvre la voie.

• 34 « Pour celui qui dit que je vais au prêche des Calvinistes, c’est bien une calomnie très pure » [De (...)
• 35  « Mais j’ose dire que, si les hommes étaient un peu plus accoutumés qu’ils ne sont à ma façon de p (...)
• 36 Sur ce point, nous trouvons seulement, à notre connaissance, deux références à l’Islam dans l’œuvre (...)

17 Le parcours accompli permet de mettre au jour les raisons qui fondent le refus, partagé par nombres de commentateurs, de poser l’existence d’une philosophie cartésienne de la religion. Parmi les autres obstacles à l’établissement de celle-ci, il est possible d’ajouter, à l’obscurité de la foi, l’absence de prise en compte du pluralisme religieux : Descartes pense généralement la foi en référence à la religion chrétienne, et plus spécifiquement parfois en se rapportant au catholicisme. D’ailleurs, Descartes se défend de se rendre au culte protestant 34 , et n’hésite pas à désigner les protestants sous le nom « d’ennemis de notre religion », dans une lettre à Mesland concernant l’eucharistie 35 . En d’autres termes, l e phénomène religieux n’est pas considéré dans son épaisseur historique et dans l’ensemble de ses manifestations 36 .

18 Par conséquent, le statut obscur et restreint de la foi, conjugué à l’impératif de croire aux vérités révélées, ont pour conséquence de barrer l’accès à un investissement philosophique de la religion. C’est pourquoi il semble difficile de parler d’une philosophie cartésienne de la religion, dans la mesure où Descartes, loin de penser la religion avec l’instrument de la raison, demeure au seuil de la foi : il n’a pas étudié la religion dans les limites de la raison, en s’employant à donner une intelligibilité philosophique au phénomène religieux.

2. Séparation entre raison et foi

19 Déceler l’existence d’une philosophie de la religion chez Descartes se heurte également au partage des voies entre philosophie et théologie : en imposant au philosophe de se limiter aux vérités acquises sans intégrer le champ des vérités révélées, l’auteur court-circuite une telle entreprise. Il demeure étranger à celle-ci parce qu’il la précède. Il ne peut entreprendre d’offrir une intelligibilité philosophique à la foi car il la laisse en dehors du champ philosophique, de par la frontière tracée entre raison et foi. Le partage des voix s’accompagne de « l’aveu » que les vérités révélées échappent à l’emprise de la raison, parce qu’elles lui sont au-dessus, alors même que la philosophie de la religion ambitionne de les « reconquérir » pour leur donner une « intelligibilité philosophique » :

On ne saurait cependant oublier que ce nouveau ‘partage des voix’ et des compétences implique de la part de la philosophie l’aveu que le domaine de la foi échappe, en partie du moins, à son emprise. Mais nonobstant la reconnaissance de principe de cette séparation des pouvoirs et des domaines, la raison philosophique ne pouvait pas éternellement se contenter de laisser en dehors de son champ un secteur aussi important de la vie humaine. Une raison plus sûre d’elle-même entreprendra donc de reconquérir le territoire perdu, pas nécessairement pour se l’annexer au détriment de la théologie, mais au moins pour lui conférer une intelligibilité proprement philosophique. [Greisch, 2002, p. 56-57]

20 A nos yeux, ces lignes décrivent remarquablement de quel point de vue la démarche cartésienne est étrangère, parce qu’antérieure au fond, à l’entreprise d’une philosophie de la religion : la raison cartésienne laisse la foi outrepasser son emprise et n’affecte pas la volonté de s’engager sur le terrain de celle-ci.

21 Dès lors, là où la philosophie de la religion prête à la raison la possibilité de pénétrer le champ de la foi, Descartes laisse la foi au-dessus de la raison, maintenant l’impossibilité d’une contradiction entre les deux sphères et leur accord. De par la séparation structurelle entre raison et foi, la philosophie ne peut, avec Descartes, « revendiquer de comprendre la religion mieux qu’elle ne se comprend elle-même », attitude qui constitue le sceau de la « naissance de la philosophie de la religion comme discipline philosophique » [J. Greisch 2002, p. 57].

22 Ainsi avons-nous levé le voile sur les motifs qui fondent le jugement, répandu parmi les spécialistes, selon lequel il n’existe pas de philosophie cartésienne de la religion. Mais plus encore que les obstacles énumérés par nos soins, nous soutiendrons une thèse plus positive. La philosophie de la religion n’est pas repérable dans l’œuvre cartésienne car elle ne correspond pas au projet qui la sous-tend. Descartes s’emploie, non à penser le fait religieux philosophiquement, mais davantage à mettre en valeur l’accord de son système avec le christianisme.

23 Il s’ensuit que la démarche philosophique empruntée par Descartes n’est pas neutre théologiquement, puisqu’elle cherche un point de rencontre avec le christianisme. Pour autant, il ne s’agit nullement de « théologiser » Descartes, qui demeure philosophe. À cet égard, notre thèse de fond consiste à soutenir que le projet poursuivi par Descartes a été, non de poser les bases d’une philosophie de la religion, mais de rechercher un accord entre le christianisme, qui est la vraie religion sous sa plume, et les principes philosophiques novateurs qu’il instaure.

II. Le rapport cartésien à l’Écriture sainte, une nouvelle voie pour établir une philosophie de la religion chez Descartes ?

A. intérêt pour la bible en tant qu’elle est la source des vérités révélées.

• 37 V. Carraud émet cette hypothèse, en se demandant si l’interprétation de la Bible, et non pas seulem (...)
• 38 La question du rapport de Descartes à la Bible n’a pas été abondamment traitée. H. Gouhier s’y réfè (...)

24 Etablir l’existence d’une philosophie de la religion dans l’œuvre cartésienne se révèle, à ce stade, un échec. Il reste toutefois un dernier point à élucider pour trancher la problématique qui nous occupe. En effet, nous nous sommes penchés sur le rapport entre les vérités acquises et les vérités révélées. Or, il importe de prendre en compte l’origine de ces vérités révélées, sur lesquelles portent la foi et qui, étudiées par la théologie et dépendant de la grâce, conduisent au ciel : elles proviennent de l’Écriture, l’arbitre de l’interprétation de celle-ci étant l’Église. Les vérités révélées naissent de la juste interprétation de l’Écriture, laquelle est donnée par la Tradition, le Pape et les conciles. Aussi, la Bible requiert, sinon « l’assistance de l’Esprit Saint » [Carraud 1992, p. 59] 37 , au moins une « grâce spéciale » [Gouhier 2006, p. 219 ; Gilson 1967, p. 134] pour être interprétée correctement, détenue précisément par l’Église. Celle-ci possède la vérité sur les Écritures et énonce les dogmes de la foi. Si les vérités révélées prennent leur source dans le Bible, quel rapport Descartes entretient-il avec l’Écriture sainte, dont il dit qu’elle se trouve, avec la Somme Théologique de saint Thomas, parmi les livres de sa bibliothèque pendant sa retraite hollandaise ? Pouvons-nous trouver les critères d’une lecture proprement cartésienne de la Bible 38  ? Quelle est la teneur de cette lecture : pourrait-elle servir à dégager les indices d’une philosophie de la religion à l’œuvre chez Descartes, dans le sens où l’auteur investirait philosophiquement le texte sacré ? A ce titre, cette seconde partie poursuit un objectif taxinomique, en montrant de quel point de vue les textes cartésiens portant sur le rapport à l’Écriture pourraient poser les bases d’une philosophie cartésienne de la religion, malgré l’absence du terme.

B. Une double préoccupation : rejet du confusionnisme et mise au jour de l’accord de la physique nouvelle avec la Bible

• 39 Nous ne mentionnerons pas la Lettre à Voet parmi les sources que nous mobiliserons pour étudier le (...)
• 40 « Et comme ceux-là abusent des paroles de la Sainte Écriture qui, par quelques mauvaises explicatio (...)
• 41 « Descartes est à cet égard témoin de la rupture : son entretien avec Comenius reste une étape déci (...)

25 De manière générale, la Bible ne joue pas un rôle majeur dans l’œuvre cartésienne. Elle est très peu citée et les renvois cartésiens au texte sacré ne sont pas, semble-t-il, rattachés d’emblée à un enjeu philosophique. Deux préoccupations permettent de rendre compte du rapport cartésien à l’Écriture 39 . La première réside dans l’usage de l’Écriture, Descartes se posant en adversaire du confusionnisme 40 . Il pose alors, de manière symétrique, une double interdiction. D’un côté, il proscrit de s’appuyer sur la Bible pour tirer des vérités scientifiques : la Bible n’a pas pour vocation d’enseigner le système du monde. Les vérités issues de l’Écriture sainte ne sauraient contenir une portée physique car elles regardent le salut et s’adressent à l’homme, comme nous le verrons. De l’autre, l’auteur condamne la démarche consistant à invoquer les vérités scientifiques pour prouver l’Écriture. De fait, Descartes met à l’écart toute démarche qui conduirait à « mêler les choses saintes aux profanes » [Descartes, NPQ, v. 3, p. 802], dont Comenius est d’ailleurs l’archétype. À ce sujet, l’auteur ne perpétue pas le topique, commun pour l’époque, des deux livres, celui de l’Écriture et celui de la nature, qu’il s’agirait d’unir : les deux livres n’ont pas le même but et n’empruntent pas les mêmes façons de parler ( modi loquendi ) 41 .

• 42 Cf. Lettre à Plempius pour Fromondus du 3 Octobre 1637 ; Lettre à Mersenne du 11 Juin 1640 ; Lettre (...)
• 43 « Pour ce qui est de la Genèse, il se peut que le récit de la création qu’on y trouve soit métaphor (...)
• 44 « Disant que Dieu a séparé la lumière des ténèbres, la Genèse signifie qu’il a séparé les bons ange (...)

26 Toutefois, parallèlement à cette double interdiction, nous pouvons trouver une autre préoccupation cartésienne concernant la Bible. L’auteur confère une portée exégétique à sa physique, en soulignant que, non seulement elle ne contredit pas l’Écriture, mais s’y accorde. Deux grandes thématiques cristallisent l’instauration de cette concordance entre les principes philosophiques cartésiens et la Bible. D’une part, celle de l’âme des bêtes, la théorie cartésienne étant érigée par H. Gouhier en « meilleur commentaire des formules bibliques » [Gouhier 2006, p. 203]. Descartes s’attache à montrer la convenance de sa physique avec le Lévitique (17, 14) et le Deutéronome (12, 23) 42 . D’autre part, la question de la création de l’univers : Descartes s’emploie à souligner la conformité d’ensemble entre son explication physique de l’origine du monde, déployée dans le Monde et résumée dans le Discours , et le récit de la Genèse. À ce propos, la conciliation entre le texte de la Genèse et la physique nouvelle recouvre trois étapes, selon le découpage chronologique traditionnel (accord d’ensemble, ambition d’un accord détaillé, renoncement à ce dernier). Nous trouvons la trace d’un changement d’attitude de la part de Descartes concernant le critère exégétique de lecture de l’Écriture Sainte. Envisageant d’approcher le texte de la Genèse selon le « strict littéralisme qui prévalait chez les jésuites » [Mehl 2013, p. 143], l’auteur s’est finalement séparé de celui-ci, au profit du sens figuré (allégorique ou métaphorique 43 ), revenant à une intuition originaire 44  : la Bible est « un texte dont l’interprétation ne doit pas être littérale » [Gouhier 2006, p. 203]. Dans cette optique, Descartes met en valeur que celle-ci est destinée à l’homme : loin de véhiculer une vérité scientifique et de décrire le système du monde, la Bible enseigne la voie du salut selon un langage convenant à l’homme.

27 Assurément, l’évolution de la position cartésienne recèle un intérêt, du point de vue de l’histoire de la philosophie cartésienne. Mais qu’en est-il du point de vue de l’existence (ou non) d’une philosophie de la religion ? Ce glissement du sens littéral au sens figuré peut-il tenir lieu de prélude à une critique de la Bible ? La question du critère de lecture de la Bible ne semble pas en réalité déterminante pour conclure à une philosophie de la religion. En effet, nous n’avons pas affaire à la définition d’une méthode exégétique particulière du texte sacré (comme chez Spinoza) : il ne s’agit pas de passer le texte sacré au crible de la raison pour déterminer sa part de vérité et les lacunes qu’il contient, notamment sur le plan physique, de sorte que celles-ci seraient le reflet du savoir des Hébreux dans ce domaine. Ce qui est essentiel dans le rapport cartésien à la Bible, a trait, non au critère de lecture, mais à la norme de référence. En fonction de quelle norme la Bible est-elle lue ? Quelle est l’instance faisant autorité : la raison ou l’Église ? Cette question, ressortissant à l’instance normative du texte sacré, est digne d’intérêt : elle peut permettre de livrer des indices davantage significatifs concernant la possible existence d’une philosophie de la religion à l’œuvre chez Descartes.

C. La norme d’interprétation de la Bible pour dégager l’esquisse d’une philosophie cartésienne de la religion

1. première position : l’église comme juge de l’écriture.

28 Concentrons-nous sur cette norme d’interprétation de la Bible, plus pertinente que celle du critère exégétique. Même si généralement, Descartes ne se réfère pas de lui-même à la Bible, la manière dont il se confronte au texte sacré quand il y est conduit contient des indices concernant la possible existence d’une philosophie cartésienne de la religion. Nous l’avons annoncé en introduction de cette seconde partie : Descartes érige l’Église, c’est-à-dire le concile et la Tradition, en juge de l’Écriture. Mais est-il cohérent avec cette position, la respectant scrupuleusement ? Descartes maintient-il constamment l’Église en instance normative de l’interprétation du texte sacré ? La philosophie, guidée par la lumière naturelle de la raison, ne peut-elle faire office de celle-ci, au point de guider une certaine interprétation de la Bible ?

• 45 Cf. les articles 45 (« Que même j’en supposerai ici quelques-unes que je crois fausses ») et 47 («  (...)
• 46 « J’ai voulu entièrement supprimer le Traité que j’en avais fait et perdre presque tout mon travail (...)
• 47 « Pour les expériences que vous me mandez de Galilée, je les nie toutes, et je ne juge pas pour cel (...)
• 48  « Je ne perds pas tout à fait espérance qu’il n’en arrive ainsi que des Antipodes, qui avaient été (...)

29 Le seigneur du Perron oscille entre deux points de vue. D’un côté, il érige clairement l’Église en seul juge de l’Écriture : elle détient la clef herméneutique de lecture du texte sacré, et son interprétation impose alors des limites à la philosophie avec lesquelles elle doit composer. Nous trouvons dans l’eucharistie une illustration de cette attitude, Descartes prenant le concile de Trente pour base normative de son explication de la transsubstantiation. Cet effort pour tenir ensemble sa physique et l’enseignement de l’Église sur l’Écriture conduit parfois l’auteur à des difficultés, affleurant notamment concernant la génération des êtres vivants et la question du mouvement de la terre. La physique cartésienne s’adapte, sur ces deux questions, à l’enseignement de l’Église sur l’Écriture, mais cette adaptation se déploie, à dire vrai, d’une façon sensiblement différente concernant chacune d’elles. La première question ne comporte pas vraiment de difficultés. Descartes fait appel à la toute-puissance divine pour concilier son récit de la création et celui de la Genèse quant au mode de formation 45 (génétique ou complètement formé) : selon la Genèse, Dieu peut avoir créé le monde complètement formé et parfait, mais rien n’empêche, du point de vue de la physique, de retracer les étapes de sa formation afin d’en favoriser l’intelligibilité. En revanche, concernant la seconde question, Descartes se montre ambivalent. D’un côté, il annonce se conformer à l’Église, en renonçant à publier son Monde où il soutient le mouvement de la terre 46 . De l’autre, il ajuste son système physique. Il « nie » [Descartes, PP, art. 19, v. 3] le mouvement de la terre, de la façon dont Copernic et Tycho le conçoivent, mais l’admet en un autre sens, au moins comme hypothèse 47 , à tel point qu’il « ne saurait s’en [me] séparer, à cause que toute sa[ma] physique en dépend » [Descartes, au Père Mersenne, décembre 1640, v. 2, p. 288]. Mieux, il forme même secrètement « l’espoir » que son Monde « puisse voir le jour avec le temps » 48 . Par-là, Descartes attend implicitement que l’Église change sa conception et reconnaisse le mouvement de la terre. Toutefois, il n’ose pas imposer sa physique en norme d’interprétation de l’Écriture, dans la mesure où l’Église en demeure juge. Pour autant, il ouvre bien la voie à une seconde position dans le rapport au texte sacré.

2. Seconde position : la philosophie, instance normative de lecture de l’Écriture

Nous développerons cette seconde position. Descartes oriente la lecture du texte sacré en fonction des vérités de son système philosophique, notamment métaphysique et physique : deux thématiques, concernant la grandeur de l’univers en rapport avec la fin de la création et l’amour de Dieu, manifestent cette orientation. Au regard de celles-ci, la philosophie semble être l’instance normative de la lecture du texte sacré, celui-ci étant lu à partir de celle-là.

a. L’étendue indéfinie de la création

La Reine Christine interroge Descartes sur la possible conciliation de l’immensité de l’univers, soutenue dans sa physique, avec le christianisme, et notamment l’Écriture. Descartes remarque notamment que, de la grandeur indéfinie de l’univers, résultent deux conséquences cruciales, l’une étant totalement assumée, alors que l’autre est seulement ouverte : la remise en cause de l’anthropocentrisme prétendument biblique et la possibilité de la pluralité des mondes, habités par d’autres créatures intelligentes.

• 49 « Mais on peut dire que cette histoire de la Genèse ayant été écrite pour l’homme, ce sont principa (...)

30 Le principal intérêt de la révocation cartésienne de l’anthropocentrisme réside dans le double argument auquel Descartes fait appel dans la lettre à Christine : il lui donne un fondement scripturaire et instaure le modus loquendi propre aux Écritures , la Bible parlant le langage adapté à l’homme pour l’histoire de son salut. L’anthropocentrisme véhiculé par le texte de la Genèse, procède de la finalité du texte et de son destinataire : il s’adresse à l’homme dont il vise le salut. C’est pourquoi, prenant l’homme pour interlocuteur, le Saint Esprit rapporte, dans le texte de la Genèse, les choses en lien avec l’homme dans la création, inclinant à penser que ce dernier est la fin de la création 49 . Le principe exégétique de l’accommodation constitue un argument pour mettre en cause l’anthropocentrisme. Mais préalablement, Descartes en convoque un autre, en soulignant que l’anthropocentrisme ne s’enracine pas dans l’Écriture. L’auteur s’appuie sur le texte sacré pour prouver que la création n’est pas faite pour l’homme. Autrement dit, il mobilise un passage biblique pour récuser une conception répandue et prétendument issue de l’Écriture. Il cite le prologue de l’Evangile de Jean en ces termes : « Mais il est dit que Omnia propter ipsum (Deum) facta sunt [Toutes les choses ont été faites en vue de lui-même (Dieu)], que c’est Dieu seul qui est la cause finale, aussi bien que la cause efficiente de l’univers » [Descartes, à Chanut, 6 juin 1647, v. 3, p. 738-739]. La citation comporte une erreur significative, Descartes employant propter  pour –, là où le texte biblique recourt au terme per – par – : «  Omnia per ipsum facta sunt  ». L’erreur contenue dans la citation cartésienne, loin d’être contingente, semble volontaire et recèle une forte portée philosophico-théologique : elle introduit un bouleversement par rapport au sens véhiculé par le prologue johannique. Elle permet d’attribuer à Dieu seul la finalité de la création. C’est en substituant «  propter  » à «  per  » que Descartes peut joindre, en Dieu, la cause finale et la cause efficiente, tout en repoussant l’anthropocentrisme.

31 Dès lors, l’étendue indéfinie de l’univers destitue l’homme de sa place souveraine au sein de la création : cette opération est appuyée sur un socle scripturaire exaltant la gloire de Dieu comme unique finalité de la création. Plusieurs travaux se sont attachés à avancer des pistes sur les sources de l’interprétation cartésienne du verset johannique. V. Carraud souligne qu’il s’agit d’une « faute de Descartes » [Carraud 1992, p. 44, note 13] : aucune édition latine de la Bible (précédant la Vulgate sixto-clémentine), ni même aucun commentaire patristique, ne contiennent propter à la place de per . E. Mehl a une perspective différente. Il s’appuie sur Maïmonide, au point de rendre compte de l’intégralité de la discussion entre Descartes et Christine, concernant le rapport entre la grandeur de l’univers et l’anthropocentrisme, à travers le prisme du Guide des égarés . Il observe alors que la citation cartésienne se rapporte, non au Prologue de l’ Evangile de Jean , mais au Livre des Proverbes (14, 16) : «  Omnia fecit Dominus propter ispum  ». Employant le propter cartésien, ce même verset est également cité par Maïmonide dans son Guide des égarés . De là, E. Mehl en conclut que Descartes commente en réalité Maïmonide, sans pour autant établir que la physique cartésienne soit maïmonidienne : « Or, croyant citer l’évangile de Jean, Descartes cite en fait, avec Maïmonide, les Proverbes (14, 16) : «  Omnia fecit Dominus propter ipsum  », c’est-à-dire, commente Maïmonide, à cause de sa volonté identique à son essence » [Me h l 2013, p. 146] . Délaissant le débat autour des sources de la citation cartésienne et de sa possible dimension fautive, nous avancerons une autre piste d’interprétation en rapport avec la problématique d’une philosophie cartésienne de la religion. L’erreur, loin d’être anodine, peut être perçue comme véhiculant implicitement une thèse forte sur l’instance normative de l’Écriture Sainte : la physique dicte elle-même une lecture de la Bible.

32 L’indéfinité de la création empêche d’ériger l’homme en fin de la création, et c’est à l’aune de cette vérité physique que le texte de l’Écriture est lu et interprété par Descartes, en faisant appel au verset johannique et au modus loquendi . Il ne s’agirait pas de mettre en concurrence deux discours, car Descartes n’est nullement partisan d’une théorie de la double vérité. Il souscrit à l’unicité de la vérité. Mais la vérité du système physique cartésien implique un déplacement dans l’approche du texte révélé, lequel ne saurait être faux : il demeure vrai. Toutefois, Descartes ne peut concilier l’indéfinité de la création, excluant l’anthropocentrisme, avec l’Écriture, qu’en proposant une interprétation renouvelée et originale du texte du prologue de l’Evangile de Jean, associée également à une nouvelle interprétation de la notion de firmament (Genèse, 1, 6).

• 50 En toute rigueur, il s’agirait de la pluralité des tourbillons : Descartes affirme l’unicité de l’i (...)
• 51  « Comme cela n’empêche pas qu’il [le Christ] n’ait racheté de ce sang [versé sur la Croix] un très (...)

33 Dans cette même lettre adressée à Chanut mais destinée à Christine, Descartes ouvre la voie à la thèse de la pluralité des mondes 50 , habités par d’autres créatures intelligentes. Il refuse de trancher d’un point de vue physique. Pour autant, il s’efforce d’accréditer cette hypothèse, en la conciliant avec le christianisme. Se plaçant dans une perspective apologétique, il mobilise la toute-puissance de Dieu, que cette thèse permet de glorifier, et distingue deux genres de bien : ceux dont la valeur repose sur le caractère unique de leur possession ; et ceux dont la valeur ne diminue pas s’ils sont partagés par d’autres . Par sa toute puissance, Dieu peut avoir procuré à d’autres créatures intelligentes sur d’autres planètes les mêmes avantages que ceux décernés aux hommes sur cette planète. Et ces avantages donnés par Dieu à ces derniers ne s’amenuisent pas s’ils sont partagés par d’autres créatures intelligentes sur d’autres planètes. Au contraire, ils ne sont que la manifestation de la toute-puissance de Dieu qu’ils permettent d’exalter. En d’autres termes, s’il existe d’autres créatures intelligentes, Dieu peut s’être révélé également à elles, en leur octroyant les mêmes avantages que ceux dont nous avons bénéficié, y compris l’alliance dans l’Incarnation et la rédemption dans la Croix 51 . Or, même à titre d’hypothèse, la théorie de la pluralité des mondes soulève de forts enjeux théologiques, qui semblent passés sous silence par Descartes. Cette théorie anéantit l’anthropocentrisme biblique, déjà soumis à rude épreuve précédemment, en ruinant l’idée que l’homme soit le sommet de la création. De surcroît, sans contester la vérité du texte sacré, qui demeure intacte, la question se pose également de savoir si cette théorie n’impliquerait pas néanmoins un appauvrissement de l’universalité de celui-ci, en interrogeant la descendance adamique, l’Incarnation et la Rédemption. Dans cette optique, la conciliation entre l’Écriture et cette théorie est loin d’être évidente : au contraire, elle met « en question le rapport traditionnel entre Dieu et l’homme, tel qu’il est esquissé dans les Écritures, où la chute et la rédemption des hommes semblent être le seul souci de Dieu » [ d el Prete 2005, p. 54].

34 Quel enseignement tirer de ce parcours eu égard à la présente problématique ? Il ressort que la thématique de la grandeur indéfinie de la création manifeste un déplacement dans l’instance normative de l’Écriture : au regard de celle-ci, c’est la physique, et non l’Église, qui s’impose comme la norme de lecture de la Bible, dans le sens où elle commande une interprétation spécifique du texte sacré. C’est en fonction de ce que la physique instaure que ce dernier va être lu. L’étendue indéfinie exige d’en finir avec la conception selon laquelle l’homme est la fin de la création, et c’est sur la base de cette vérité instaurée par la physique que le texte sacré est lu. D’où l’importance de savoir lire la lettre à Chanut. Dans celle-ci, Descartes semble invoquer le prologue johannique pour corroborer la vérité, instituée par la physique, selon laquelle la création n’a pas été faite pour l’homme. Mais en réalité, cette vérité est première et conditionne l’interprétation du verset johannique, de sorte que celui-ci attribue la finalité de la création à la gloire de Dieu. De même, l’insistance cartésienne sur le modus loquendi de l’Écriture est mobilisée par rapport à la révocation de l’anthropocentrisme : les passages de la Genèse indiquant que l’homme est la fin de la création ne sauraient remettre en cause la vérité inverse instituée par la vaste étendue de l’univers. C’est pourquoi ils sont compris par le biais du style propre de l’Écriture, le principe exégétique de l’accommodation. L’homme passe pour la fin de la création en tant que le texte sacré s’adresse à celui-ci, dont il vise le salut. Enfin, l’étendue indéfinie de l’univers conduit même Descartes à ouvrir la voie à la pluralité des mondes habités par d’autres créatures intelligentes. Sans se prononcer d’un point de vue physique, il avance un essai de conciliation de cette théorie avec le christianisme : il la place dans une perspective apologétique, en tant qu’elle ressortit à la toute-puissance de Dieu, tout en étendant la validité de l’Incarnation aux autres créatures en distinguant deux genres de biens.

35 Partant, si Descartes institue, en certains endroits de son œuvre, l’Église en norme d’interprétation de l’Écriture, nous trouvons d’autres passages où sa propre interprétation de l’Écriture est déterminée, non par l’Église, mais par la philosophie nouvelle. À cet égard, l’élément décisif réside dans la manière dont le texte sacré est lu par Descartes : convoquée au départ pour corroborer une vérité issue du système philosophique, la lecture du texte sacré est en réalité orientée en fonction de celle-ci. Il ne s’agit pas d’infléchir le texte sacré vers la vérité de la physique, mais d’interpréter celui-là à partir de celle-ci. Déjà relevée pour la grandeur de la création, cette orientation de la lecture de l’Écriture point également dans la question de l’amour de Dieu. Dans les deux cas, Descartes propose des interprétations originales du texte sacré, nullement fondées sur les conciles et la Tradition, qui vont dans le sens de son système philosophique sur lequel, en réalité, elles se basent et dont elles sont issues.

b. L’amour de Dieu à partir de la connaissance de Dieu

• 52 Nous n’aborderons pas la question du locuteur de l’Ecclésiaste, tout aussi intéressante, Descartes (...)
• 53 Pour rappel, selon la T. O. B. : « Pour ce qui est viandes sacrifiées aux idoles, tous, c’est enten (...)
• 54 « […] id est hic a Deo approbatus et dilectus est […] » Cornelius a Lapide, cité par Carraud [ 1992, (...)
• 55  « Et partant, ce même texte, qui était allégué contre moi, confirme si ouvertement mon opinion tou (...)

Penchons-nous sur l’amour de Dieu. Dans le cinquième scrupule des Sixièmes Objections, Descartes revient sur les passages de l’Écriture allégués contre lui 52 . Or, l’un des nombreux lieux de l’Écriture invoqués dans le scrupule est la Première Epître aux Corinthiens, chap. 8, verset 2, passage présenté comme dénonçant le caractère illusoire du pouvoir de connaître. Instaurant la véracité divine en fondement du christianisme, Descartes répond que la science dont il est question dans le verset paulinien s’entend de celle qui n’est point jointe à la charité, c’est-à-dire de celle des athées. Le fondement de son argumentation réside alors dans le lien inextricable unissant connaissance de Dieu et amour de Dieu, celle-là conduisant à celui-ci : « parce que quiconque connaît Dieu comme il faut, ne peut pas être sans amour pour lui, et n’avoir point de charité » [Descartes, VI es Rép, v. 2, p. 869]. Pour accréditer cette thèse, Descartes rattache le verset 1 au verset 3 de l’Epître aux Corinthiens 53 , au sujet duquel il avance une interprétation singulière et plutôt marginale : « que si quelqu’un aime Dieu, icelui (à savoir Dieu) est connu de lui », «  Si quis autem diligit Deum, hic cognitus est ab eo  ». Tout l’intérêt de cette interprétation réside justement dans la compréhension cartésienne du hic , rendu par Dieu, alors même que l’interprétation majoritairement admise dans la Tradition rapporte ce terme à l’homme : aimer Dieu a pour sens être connu de Dieu et approuvé par lui 54 . Descartes ignorait-il cette interprétation contraire à la sienne ? Nullement, puisqu’il s’y réfère, pour la rejeter 55  : il déclare inexact d’identifier « icelui » à l’homme, en repoussant l’équivalence entre être connu de Dieu et approuvé par lui. Il ajoute deux autres références scripturaires, issues de la Première Epître de saint Jean (Chap. 2, verset 2 ; Chap. 4, verset 7), pour appuyer son interprétation :

Car, si on voulait prétendre que le sens que j’ai donné à ces paroles : que si quelqu’un aime Dieu, icelui (à savoir Dieu) est connu de lui, n’est pas celui de l’Écriture, et que ce pronom icelui ne se réfère pas à Dieu, mais à l’homme, qui est connu et approuvé par lui, l’apôtre saint Jean, en sa première Epître, Chapitre 2, vers. 2, favorise entièrement mon explication par ces paroles : En cela nous savons que nous l’avons connu, si nous observons ses commandements ; et au Chap. 4, vers. 7 : Celui qui aime, est enfant de Dieu, et le connaît . [Descartes, VI es Rép, v. 2, p. 870]

• 56 H. Gouhier signale seulement la possibilité de faire à Descartes « une petite chicane d’interprétat (...)

La compréhension du pronom « icelui » par « Dieu » et non par « homme » bouleverse totalement le sens du verset paulinien. À la faveur de ce déplacement sémantique, le verset signifie, non pas qu’aimer Dieu revient pour l’homme à être aimé et approuvé par Dieu, mais qu’aimer Dieu revient pour l’homme à connaître Dieu. À ce titre, Descartes mobilise ce verset pour justifier sa thèse affirmant la possibilité d’un amour de Dieu s’enracinant dans la connaissance de Dieu. Or, en réalité, c’est cette thèse philosophique qui oriente la lecture du verset paulinien. Descartes interprète ce dernier en fonction de sa propre philosophie : c’est sa conception du rapport entre connaissance et amour de Dieu, le second découlant de la première, qui le conduit à transcrire hic par Deus . Si quelqu’un aime Dieu, Dieu est connu de lui, parce que l’amour de Dieu procède de la connaissance de Dieu et le présuppose. En d’autres termes, c’est parce que, sur le plan philosophique, la connaissance de Dieu motive un amour de Dieu que, sur le plan exégétique, l’amour de Dieu s’accompagne de la connaissance de Dieu. Ainsi le cartésianisme résonne-t-il « comme le plus éloquent commentaire de la parole apostolique » [Gouhier 2006, p. 209] selon les mots d’H. Gouhier, au prix d’un déplacement capital sur le sens du pronom icelui. Un tel déplacement n’a, sans doute, pas été mesuré dans toute sa portée par le commentateur 56 .

• 57 L’interprétation cartésienne peut constituer une difficulté d’un point de vue exégétique si l’on pr (...)
• 58 « Descartes est donc seul. Mais il y a un commentateur, et un seul, à ma connaissance, qui, bien qu (...)

36 Le propos ne sera pas de déterminer le caractère fondé ou non de l’interprétation cartésienne 57 , qui recèle d’ailleurs une part incontestable de noblesse et une forte portée théologico-philosophique. L’intérêt réside dans la distance prise par Descartes vis-à-vis de l’interprétation en vigueur du verset paulinien, qui fait pratiquement l’unanimité. L’auteur se place en porte-à-faux avec la Tradition, la majorité des commentaires patristiques de 1 Cor, 8, 3 allant dans un sens contraire à celui qu’il a retenu. Néanmoins, V. Carraud, s’attachant à sortir l’interprétation cartésienne de son isolement, cherche un point d’ancrage à celle-ci : il la rapproche de celle d’Estius 58 . Dans un ouvrage exégétique ( In omnes beati Pauli et aliorum apostolorum Epistolas commentaria ), que Descartes connaissait certainement, Estius livre un commentaire proche de celui de ce dernier, auquel il ouvre la voie. Plutôt que de chercher les sources de l’interprétation cartésienne, nous suggérons de replacer celle-ci dans la question de l’instance normative de la lecture de l’Écriture, qui constitue le fil conducteur de la seconde partie. L’exégèse cartésienne du verset paulinien manifeste justement une tension entre deux attitudes, car elle assimile la philosophie, et non la Tradition, à la norme d’interprétation de l’Écriture. L’Écriture n’est pas convoquée pour appuyer une thèse philosophique. Au contraire, c’est une thèse philosophique qui commande une interprétation du texte sacré : c’est en fonction de la possibilité philosophique d’aimer Dieu en le connaissant que Descartes est conduit à traduire volontairement le hic comme «  Deus  » et non par « homme ». De même, c’est la révocation, sur le plan physique, des causes finales qui conduit Descartes, sur le plan biblique, à substituer propter à per , afin de faire de la gloire de Dieu la seule fin de la création.

3. L’investissement philosophique du texte sacré, indice d’une philosophie cartésienne de la religion

37 De fait, nous pouvons trouver deux mouvements chez Descartes dans son rapport à l’autorité de l’Écriture. D’un côté, il promeut l’Église et la Tradition en juge du texte sacré, faisant vœu d’obéir à celles-ci : la philosophie apporte une exégèse à l’Écriture, en veillant à ne jamais contredire l’enseignement de l’Église sur le texte sacré, et même à s’y accorder. De l’autre, le seigneur du Perron commente l’Écriture en dirigeant la lecture de la Bible en fonction des vérités établies par la physique (la grandeur de l’univers contre l’anthropocentrisme) et la métaphysique (lien indéfectible entre amour de Dieu et connaissance de Dieu). En ce sens, ce second rapport au texte sacré n’offre-t-il pas les prémices d’une philosophie de la religion dans la mesure où la philosophie, loin d’être soumise à la Tradition, commande une certaine interprétation du texte sacré ? La philosophie ne se déploie-t-elle pas comme la norme d’interprétation de celui-ci, dans la mesure où c’est sur la base des vérités métaphysiques et physiques qu’elle instaure que l’Écriture est lue ? À ce titre, bien qu’elle demeure dans un cadre apologétique chrétien, cette seconde attitude ne peut-elle pas tenir lieu d’une préfiguration de la philosophie de la religion, qu’elle annoncerait ? Telle sera notre interprétation. En effet, les deux thématiques étudiées mettent en avant que Descartes investit philosophiquement le texte biblique : il prend les vérités instituées par la philosophie nouvelle comme clef herméneutique de lecture de celui-ci, au point d’infléchir le sens traditionnel de certains passages bibliques. Dans cette perspective, parce que le texte sacré est lu à partir de la philosophie et non de la Tradition, la philosophie peut revendiquer le droit d’interpréter, mieux que la foi, le texte sacré, et de lui donner intelligibilité propre, ce qui ouvrirait la voie à une philosophie de la religion.

38 Ainsi Descartes affiche-t-il une certaine ambivalence concernant la norme d’interprétation du texte sacré : celle-ci varie, selon que l’Église et la Tradition en sont le garant ou que la philosophie en est le critère herméneutique. Toutefois, la position cartésienne ne doit pas être extrapolée : il ne s’agit pas de passer le texte sacré au crible de la raison, mais davantage d’orienter l’interprétation de celui-ci selon ce que la philosophie pose. Autrement dit, Descartes n’institue pas, encore, la raison en critère de vérité de l’Écriture – elle le deviendra chez certains cartésiens –, mais il prend sa philosophie pour guide de référence dans sa lecture du texte sacré.

39 Ce second rapport au texte sacré implique également de jeter un regard nouveau sur le sens de l’accord recherché par Descartes entre la raison et la foi, fil rouge de la première partie du propos. Nous ne sommes plus dans le registre de la recherche d’une conformité entre les vérités acquises et les vérités révélées. À la faveur de cette seconde position, nous pouvons penser que l’auteur offre une approche philosophique du christianisme, où la philosophie peut prétendre comprendre le christianisme mieux qu’il ne se comprend lui-même. En effet, la philosophie cartésienne met fin à l’anthropocentrisme et invite à l’amour de Dieu. La démarche d’ensemble répond à une intention chrétienne, et même apologétique, dans la mesure où la philosophie pose ces deux vérités en vue de défendre la cause de Dieu, en sauvegardant notamment la dignité de ce dernier. Mais la philosophie établit ces deux vérités au prix d’une nouvelle interprétation du sens de certains passages scripturaires, allant à l’encontre de la Tradition. Par-là, nous avons affaire à un autre niveau de l’accord entre la raison et la foi, où la philosophie apporte une intelligibilité nouvelle au texte biblique et au christianisme.

40 Dès lors, nous nous proposons d’avancer une hypothèse de travail, nouvelle par rapport aux études actuelles : ne pouvons-nous pas trouver les indices d’une première approche d’une philosophie de la religion chez Descartes, à travers la manière dont il investit philosophiquement le texte sacré, en guidant l’interprétation de celui-ci à l’aune de ses propres thèses philosophiques ?

41 Nous parvenons au terme de notre propos, divisé en deux parties, selon les deux manières dont il est possible de répondre à la problématique. La modalité du rapport entre la raison et la foi dans l’œuvre cartésienne cristallise les raisons pour lesquelles il est courant de refuser l’existence d’une philosophie cartésienne de la religion. Les vérités révélées ne font pas l’objet d’une approche philosophique : Descartes pose une séparation non contradictoire entre ces dernières et les vérités de son système, en mettant en lumière leur accord. Néanmoins, cette réponse, loin d’être définitive est balancée par la question de l’instance normative de la lecture cartésienne de la Bible. Certains passages, certes mineurs et isolés mais significatifs, indiquent que Descartes oriente sa lecture du texte sacré en fonction, non de l’enseignement de l’Église, mais des vérités instaurées par sa philosophie. Ainsi sommes-nous en présence d’un investissement philosophique de l’Écriture sainte. Celui-ci permet de penser à nouveaux frais le rapport entre raison et foi, placé sous le signe, non plus d’une conformité, mais de l’ambition de la philosophie de donner une intelligibilité propre au christianisme. Cet investissement contribue alors à renouveler le sens de notre réponse, étant l’occasion de se demander s’il n’annonce pas l’aurore d’une philosophie de la religion à l’œuvre déjà chez Descartes.

Bibliographie

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T. Verbeek, La querelle d’Utrecht, Préface de J.-L. Marion, Paris, Les Impressions Nouvelles, 1988.

1 « Etroitement solidaire de la métaphysique, la théologie philosophique déploie une interrogation sur les voies rationnelles permettant de reconnaître l’existence de Dieu (sous la forme des célèbres quique viae de saint Thomas d’Aquin par exemple), sur les noms divins (p. ex. S. Th . I, q. 13), sur la cognoscibilité de Dieu, sur la détermination de l’idée même de Dieu, et, enfin, sur la compatibilité de l’idée théiste de Dieu avec le mal dans le monde (le problème de la théodicée, rendu célèbre par Leibniz) » [Greisch 2002, p. 29].

2 Les références aux textes cartésiens renverront à l’édition de F. Alquié qui fait, avec celle de Ch. Adam et P. Tannery, autorité parmi les cartésiens. Cf. Descartes , Œuvres Philosophiques, Trois Tomes, Paris, Classiques Garnier, 1967/2010. Nous nous rapporterons à L’Entretien avec Burman selon l’édition de J.-M. Beyssad e , Paris, P. U. F. 1981. Pour les abréviations : OL, pour Olympiques , RDE, Règles pour la direction de l’esprit, DM, pour Discours de la Méthode , MM, pour Méditations Métaphysiques , Rép, pour Réponses aux Objections , PP, Principes de la Philosophie , NPQ, Notae in programma quodamm , EB, pour L’Entretien avec Burman . Les lettres sont issues de la Correspondance et sont citées selon le destinataire et la date.

3 « La première était d’obéir aux lois et aux coutumes de mon pays, retenant constamment la religion en laquelle Dieu m’a fait la grâce d’être instruit dès mon enfance » [Descartes, DM, v. 1, p. 592]. La place du terme grâce est significative : elle dénote déjà le statut infondé de l’interprétation réduisant la place de la religion à un simple conformisme social, totalement contingent.

4 « Pour ce qui est de témoigner publiquement que je suis catholique romain, c’est ce qu’il me semble avoir déjà fait très expressément par plusieurs fois : comme, en dédiant mes Méditations à Messieurs de la Sorbonne, en expliquant comment les espèces demeurant sans la substance du pain en L’Eucharistie, et ailleurs » [Descartes, Lettre au Père Mersenne de mars 1642, v. 2, p. 923].

5 La date et le correspondant de cette lettre sont sujets à controverses parmi les commentateurs de Descartes. Il existe d’ailleurs deux versions de cette lettre, l’une en latin, l’autre en français, dont la traduction serait assurée par Clerselier. Certains la datent de la fin 1641, ou de 1646, et elle paraît être adressée à Boswell. H. Gouhier la date quant à lui du 14 Octobre 1640, et prétend qu’elle est adressée au Père Mersenne. F. Alquié, qui ne se prononce pas sur le destinataire, la date de 1633-1635 [ cf. v. 1, p.  486]. Nous nous référerons à cette lettre en la désignant comme la Lettre dite à Boswell de fin 1641.

6  « Encore qu’on di t que la foi a pour objet des choses obscures, néanmoins ce pourquoi nous les croyons n’est pas obscur, mais il est plus clair qu’aucune lumière naturelle. D’autant qu’il faut distinguer entre la matière ou la chose à laquelle nous donnons notre créance et la raison formelle qui meut notre volonté à la donner, car c’est dans cette seule raison formelle que voulons qu’il y ait de la clarté et de l’évidence » [Descartes, II es Rép, v. 2, p.  572].

7 « Il faut remarquer que la clarté ou l’évidence par laquelle notre volonté peut être excitée à croire est de deux sortes : l’une qui part de la lumière naturelle, et l’autre qui vient de la grâce divine » [Descartes, II es Rép, v. 2, p.  579].

8 L’expression « vérités acquises », pour désigner les vérités métaphysiques et scientifiques, est de la plume de Descartes. Toutefois, convenons qu’elle peut induire en erreur, en passant sous silence l’innéisme inhérent à la philosophie cartésienne.

9 « Personne ne peut trouver étrange, s’il a vraiment la foi catholique, et ne peut même douter qu’il ne soit très évident qu’il faut croire les choses que Dieu a révélées, et qu’il ne faille préférer la lumière de la grâce à celle de la nature » [Descartes, Lettre à l’Hyperaspites, août 1641, troisième paragraphe, v. 2, p. 364].

11 « Je dirai seulement qu’il y a trois genres de questions qu’il faut ici bien distinguer. Car il y a des choses qui ne sont crues que par la foi, comme sont celles qui regardent le mystère de l’Incarnation, de la Trinité, et semblables . Il y en a d’autres qui, bien qu’elles appartiennent à la foi , peuvent néanmoins être recherchées par la raison naturelle, entre lesquelles les chrétiens orthodoxes ont coutume de mettre l’existence de Dieu et la distinction de l’âme humaine d’avec le corps. Enfin, il y en a d’autres qui n’appartiennent en aucune façon à la foi , mais qui sont seulement soumises à la recherche du raisonnement humain , comme la quadrature du cercle, la pierre philosophale, et autres semblables » [Descartes, NPQ, v. 3, p. 801-802].

12 La raison doit «  prendre garde » à ce que ses « raisonnements ne nous persuadent aucune chose qui soit contraire à ce que Dieu a voulu que nous crussions » [Descartes, Lettre à *** d’août 1638, v. 2, p. 82].

13  « Car comme nous avons été premièrement hommes que faits chrétiens, il n’est pas croyable que quelqu’un embrasse sérieusement et tout de bon des opinions qu’il juge contraires à la raison qui le fait homme, pour s’attacher à la foi par laquelle il est chrétien » [Descartes, NPQ, v. 3, p. 802].

14 « Croyant très fermement l’infaillibilité de l’Église, et ne doutant point aussi de mes raisons, je ne puis craindre qu’une vérité soit contraire à l’autre » [Descartes, Lettre au Père Mersenne de décembre 1640, v. 2, p. 288].

15 « La religion chrétienne veut que nous le croyions ainsi, et la raison naturelle nous persuade absolument cette vérité » [Descartes, PP, III, art. 45 (« Que même j’en supposerai ici quelques-unes que je crois fausses »), v. 3, p. 248].

16 « Il n’y a aucune opinion, en leur philosophie [philosophie scolastique], qui s’accorde si bien avec la foi que les miennes » [Descartes, Lettre au Père Mersenne du 31 mars 1641, v. 2, p. 324]. Cf . aussi la Lettre dite à Boswell de 1641 déjà citée, et la Lettre à *** de mars 1642.

17 L’expression est employée par Descartes dans l’épitre dédicatoire aux MM , en référence au concile de Latran qui impose aux « philosophes chrétiens » de démontrer l’immortalité de l’âme, la métaphysique cartésienne s’étant arrogée Dieu et l’âme comme ses principaux objets. Nous mobilisons l’expression « philosophe chrétien », sans entrer dans le débat qui enveloppe la « philosophie chrétienne ».

18 « J’ai sujet de rendre grâce à Dieu, de ce que les opinions qui m’ont semblé les plus vraies en la physique, par la considération des causes naturelles, ont toujours été celles qui s’accordent le mieux de toutes avec les mystères de la religion » [Descartes, Lettre au Père Fournet d’octobre 1637, v. 1, p. 798].

19 « En ce qui concerne la théologie, comme une vérité ne peut jamais être contraire à une autre vérité, ce serait une espèce d’impiété d’appréhender que les vérités découvertes en la philosophie fussent contraires à celles de la foi. Et même j’avance hardiment que notre religion ne nous enseigne rien qui ne se puisse expliquer aussi facilement, ou même avec plus de facilité, suivant mes principes, que suivant ceux qui sont communément reçus » [Descartes, Lettre au Père Dinet, v. 3, p. 1088].

20 L’expression « philosophie nouvelle » désigne la philosophie cartésienne, par distinction d’avec l’ancienne philosophie scolastique que Descartes entend supplanter.

21 Nous trouvons, dans l’œuvre cartésienne, deux explications de l’eucharistie, l’une portant sur le mode de conversion (le sort des espèces) et l’autre sur le mode de présence du corps du Christ. Contrairement à l’opinion répandue, ces explications sont une pièce maîtresse de la philosophie cartésienne : non seulement Descartes se confronte, de manière précoce et volontaire, à la thématique eucharistique, mais il fait appel, dans son explication, à des principes clefs de sa philosophie (superficie, union substantielle comme principe d’individuation). Supplantant le modèle scolastique basé sur les principes aristotélico-thomistes, les explications sont destinées à se conformer aux décrets du Magistère (le concile de Trente), tout en protégeant le dogme catholique des attaques protestantes, en lui apportant un gain de rationalité.

22 Nous n’évoquerons pas les échos thomistes de la manière dont Descartes règle le rapport entre raison et foi.

23 « A côté de la démarche de la philosophie de la religion que nous venons de décrire, on peut envisager une autre approche philosophique de l’expérience religieuse, dans laquelle le paramètre de la croyance personnelle est explicitement pris en compte. D’un côté, nous avons une attitude philosophique qui, pour des raisons de méthode, s’interdit toute prise de position prématurée en faveur d’une croyance religieuse déterminée ; de l’autre, il y a des penseurs qui, du dedans même de leur foi, cherchent à élucider philosophiquement les raisons qui les ont conduits à adhérer à cette foi, ou de décrire philosophiquement la ‘grammaire’ de cette adhésion. Dans ce cas, on parlera de philosophie religieuse » [Greisch 2002, p. 35].

24 « Ce qui n’empêche pas non plus, si cette foi possède des fondements dans l’entendement, que ceux-ci ne puissent et ne doivent, plus que tout le reste, être découverts par l’une ou l’autre des voies déjà mentionnées, comme nous le montrerons peut-être un jour plus au long » [Descartes, RDE, III, v. 1, p. 90].

25 « J’ai toujours estimé que ces deux questions, de Dieu et de l’âme, étaient les principales de celles qui doivent plutôt être démontrées par les raisons de la philosophie que de la théologie » [Descartes, MM, Epît re dédicatoire, v. 2, p. 283].

26  « Dans cette perspective, le cartésianisme contribuerait indirectement à la mutation profonde qui affecte la définition et l’organisation de la théologie moderne. De manière explicite en effet, Descartes assigne désormais à la seule métaphysique la tâche d’élucider les attributs divins, alors que le théologie de métier s’en tiendra à l’exégèse de l’Écriture selon la méthode positive » [Bardout et Marion, 2010, p. 203].

27  « Mais je serai bien aise de savoir les objections qu’on pourra faire contre [contre la thèse de la création des vérités éternelles que Descartes vient d’esquisser dans la lettre], et ainsi que le monde s’accoutume à entendre parler de Dieu plus dignement, ce me semble, que n’en parle le vulgaire, qui l’imagine presque toujours ainsi qu’une chose finie » [Descartes, Lettre au Père Mersenne du 15 avril 1630, v. 1, p. 261].

28  « La plus grave des erreurs que nous commettions ici est de nous représenter Dieu comme une sorte d’homme en plus grand, qui se propose tel ou tel but, et qui y tend par tels ou tels moyens : assurément rien n’est plus indigne de Dieu » [Descartes, EB, 1981, p.  62]. Nous n’évoquerons pas le statut difficile de L’Entretien avec Burman , dont la valeur authentiquement cartésienne est discutée parmi les spécialistes.

29 « De cela seul que Dieu m’a créé, il est fort croyable qu’il m’a en quelque façon produit à son image, et semblance » [Descartes, MM, III, p. 453].

30 Sur la possibilité d’aimer Dieu à partir de la lumière naturelle, cf. [ Lettre à Chanut du 1 er février 1647, v. 3, p. 715-717 ] .

31 A noter que l’approfondissement du discours métaphysique sur Dieu s’opère principalement à l’occasion de l’élaboration de la morale, dans le cadre des échanges avec Elisabeth durant l’année 1645-1646. La lettre du 15 septembre 1645 énonce quatre vérités requises pour juger le meilleur en toutes les actions de la vie (providence de Dieu, immortalité de l’âme et supériorité des biens sur les maux en cette vie, étendue de l’univers, dialectique du tout et de la partie). Trois autres lettres (6 octobre, 3 novembre, janvier 1646) développent ces quatre vérités sur la base des objections d’Elisabeth et des réponses de Descartes : ce dernier soutient notamment la possibilité pour la philosophie d’accéder à la providence générale et particulière. Il apporte également une justification philosophique de la prière, tout en maintenant la liberté de l’homme. En ce sens, la zone frontière, qui est annexée par la métaphysique à travers l’existence de Dieu et l’immortalité de l’âme, se trouve enrichie par la morale, puisque la philosophie s’approprie dans son champ la providence, l’ imago Dei , l’amour de Dieu et enfin la préférence des autres à soi dans la passion-vertu de générosité.

32   « Bien mieux, au moins durant une certaine période, il paraît avoir rêvé d’une théologie à la mode cartésienne, qui remplacerait avantageusement la théologie à la mode d’Aristote » [Laporte 1950, p. 339] .

33 « Que si vous trouvez qu’il y ait d’autres choses qui méritent qu’on écrire un cours entier de théologie, et que vous le vouliez entreprendre, je le tiendrai à faveur, et vous y servirai en tout ce que je pourrai » [Descartes, Lettre au Père Mersenne du 28 janvier 1641, v. 2, p. 314-315] .

34 « Pour celui qui dit que je vais au prêche des Calvinistes, c’est bien une calomnie très pure » [Descartes, Lettre au Père Mersenne du 13 novembre 1639, v. 2, p. 149].

35  « Mais j’ose dire que, si les hommes étaient un peu plus accoutumés qu’ils ne sont à ma façon de philosopher, on pourrait leur faire entendre un moyen d’expliquer ce mystère, qui fermerait la bouche aux ennemis de notre religion, et auquel ils ne pourraient contredire » [Descartes, Lettre au Père Mesland du 2 mai 1644, v. 3, p. 75].

36 Sur ce point, nous trouvons seulement, à notre connaissance, deux références à l’Islam dans l’œuvre cartésienne. Descartes fait mention des Turcs dans deux contextes différents. L’Entretien avec Burman [p. 68] indique que les principes philosophiques cartésiens, qui cherchent un point de conciliation avec le christianisme, pourraient aussi se prêter à une perspective musulmane. Une telle affirmation, isolée dans l’œuvre cartésienne, n’a pas été approfondie par l’auteur alors qu’elle aurait mérité de l’être, en revenant notamment sur l’articulation avec la mention des Turcs et autres infidèles dans les Réponses aux Secondes Objections [v. 2, p. 574]. Le regard posé par Descartes dans ce texte sur le « péché » des Turcs de ne pas embrasser la religion chrétienne, peut paraître tantôt sévère, lorsque les Turcs résistent à la grâce ou s’en rendent indignes, tantôt ouvert, lorsqu’ils sont portés à croire des choses obscures, sans rien connaître de leurs motifs, usant mal de leur raison.

37 V. Carraud émet cette hypothèse, en se demandant si l’interprétation de la Bible, et non pas seulement son écriture, ne nécessite pas une assistance du Saint Esprit. Pour Descartes : « je pensais que, pour entreprendre de les examiner et y réussir, il était besoin d’avoir quelque extraordinaire assistance du ciel, et d’être plus qu’homme » [Descartes, DM , I, p. 575 ].

38 La question du rapport de Descartes à la Bible n’a pas été abondamment traitée. H. Gouhier s’y réfère dans l’analyse qu’il consacre à la relation entre la raison et la foi [2006, p. 199-212]. E. Gilson traite seulement cette question sous un angle particulier, à travers l’explication, un temps envisagé par Descartes, du premier chapitre de la Genèse à partir de sa physique [1967, p. 380-383]. F. Bouillier [1969, p. 49], lui accorde quelques remarques ponctuelles, notamment concernant la valorisation du sens figuré au profit du sens littéral. Récemment, deux études se sont attachées à renouveler la question du rapport à la Bible en lui redonnant son importance. V. Carraud en offre des repères très utiles, rapprochant notamment la lecture cartésienne de la Bible de celle des Jésuites, particulièrement de Bellarmin [Carraud 1992, p. 41-70]. Pour sa part, E. Mehl a approfondi le rapport entre la physique cartésienne et la Genèse, instaurant notamment des parallèles entre Descartes et Maïmonide [Mehl 2013, p. 135-149]. Aussi, nous signalons que l’ENS de Lyon a récemment proposé une série, intitulée « Les philosophes et la Bible » [disponible sur son site]. P.-F. Moreau intervient sur le rapport entretenu par Descartes et les cartésiens avec le texte biblique. Notre contribution sur ce thème rejoint certaines lignes directrices de ces divers spécialistes, tout en prétendant, modestement, à une forme d’originalité.

39 Nous ne mentionnerons pas la Lettre à Voet parmi les sources que nous mobiliserons pour étudier le rapport cartésien au texte sacré. La Lettre à Voet contient de nombreuses références bibliques, mais dans un tout autre contexte. Apparaissant comme exégète de l’Écriture, Descartes définit une herméneutique théologique, en prenant pour fondement la charité du Christ. J.-L. Marion [1988, p. 14 à 17] a repéré trois thèses sur la charité, par lesquelles Descartes renverse les calomnies de Voet. La Lettre à Voet sert ainsi à poser les jalons d’une forme de théologie politique. Aussi ne l’avons-nous pas intégrée dans notre propos dans le sens où, tout en étant capitale pour reconstruire une pensée politique cartésienne ( C f . également Guenancia [ 1983] ) , elle nous éloignerait trop de notre sujet par rapport à l’existence d’une philosophie cartésienne de la religion.

40 « Et comme ceux-là abusent des paroles de la Sainte Écriture qui, par quelques mauvaises explications qu’ils leur donnent, croient en pouvoir déduire ces dernières [des vérités acquises], de même aussi ceux-là dérogent à son autorité qui entreprennent de démontrer les premières par des arguments tirés de la seule philosophie » [Descartes, NPQ, v. 3, p. 802].

41 « Descartes est à cet égard témoin de la rupture : son entretien avec Comenius reste une étape décisive. À la science chrétienne , héritière de la prisca philosophia, de Comenius, Descartes oppose une méthode profane, totalement indépendante des Écritures. La rupture des deux livres paraît consommée » [Armogathe 1989, p. 59].

42 Cf. Lettre à Plempius pour Fromondus du 3 Octobre 1637 ; Lettre à Mersenne du 11 Juin 1640 ; Lettre à Buitendijck de 1643.

43 « Pour ce qui est de la Genèse, il se peut que le récit de la création qu’on y trouve soit métaphorique, et donc à laisser aux théologiens » [Descartes, EB, 1981, p. 110].

44 « Disant que Dieu a séparé la lumière des ténèbres, la Genèse signifie qu’il a séparé les bons anges des mauvais. On ne peut, en effet, séparer une privation d’une qualité positive, et c’est pourquoi le texte ne peut être compris à la lettre. Dieu est pure intelligence » [Descartes, OL, v. 1, p. 62-63].

45 Cf. les articles 45 (« Que même j’en supposerai ici quelques-unes que je crois fausses ») et 47 (« Que leur fausseté n’empêche point que ce qui en sera déduit ne soit vrai ») de la Troisième Partie des Principes.

46 « J’ai voulu entièrement supprimer le Traité que j’en avais fait et perdre presque tout mon travail de quatre ans pour rendre une entière obéissance à l’Église, en ce qu’elle a défendu l’opinion du mouvement de la Terre » [Descartes, Lettre au Père Mersenne de février 1634, vo. 1, p. 492].

47 « Pour les expériences que vous me mandez de Galilée, je les nie toutes, et je ne juge pas pour cela que le mouvement de la Terre en soit moins probable » [Descartes, Lettre au Père Mersenne d’avril 1634, v. 1, p. 496].

48  « Je ne perds pas tout à fait espérance qu’il n’en arrive ainsi que des Antipodes, qui avaient été quasi en même sorte condamnés autrefois, et ainsi que mon Monde ne puisse voir le jour avec le temps » [Descartes, Lettre au Père Mersenne d’avril 1634, v. 1, p. 497].

49 « Mais on peut dire que cette histoire de la Genèse ayant été écrite pour l’homme, ce sont principalement les choses qui le regardent que le Saint-Esprit y a voulu spécifier, et qu’il n’y est parlé d’aucunes, qu’en tant qu’elles se rapportent à l’homme » [Descartes, Lettre à Chanut du 6 juin 1647, v. 3, p. 739].

50 En toute rigueur, il s’agirait de la pluralité des tourbillons : Descartes affirme l’unicité de l’idée de matière, n’excluant pas la multitude des cieux, se mouvant autour d’une étoile immobile.

51  « Comme cela n’empêche pas qu’il [le Christ] n’ait racheté de ce sang [versé sur la Croix] un très grand nombre d’autres hommes, ainsi je ne vois point que le mystère de l’Incarnation, et tous les autres avantages que Dieu a faits à l’homme, empêchent qu’il n’en puisse avoir fait une infinité d’autres très grands à une infinité d’autres créatures » [Descartes, Lettre à Chanut du 6 juin 1647, v. 3 , p.  739].

52 Nous n’aborderons pas la question du locuteur de l’Ecclésiaste, tout aussi intéressante, Descartes prenant le contre-pied des auteurs des Sixièmes Objections : il l’identifie à Salomon qui parle, non en la personne des impies, mais en son nom propre, en se repentant de ses fautes.

53 Pour rappel, selon la T. O. B. : « Pour ce qui est viandes sacrifiées aux idoles, tous, c’est entendu, nous possédons la connaissance. La connaissance enfle, mais l’amour édifie. Si quelqu’un s’imagine connaître quelque chose, il ne connaît pas encore comme il faudrait connaître. Mais si quelqu’un aime Dieu, il est connu de lui » [I, Co, 8, 1-3].

54 « […] id est hic a Deo approbatus et dilectus est […] » Cornelius a Lapide, cité par Carraud [ 1992, p. 68].

55  « Et partant, ce même texte, qui était allégué contre moi, confirme si ouvertement mon opinion touchant cela, que je ne pense pas qu’il puisse être bien expliqué par ceux qui sont d’un contraire avis » [Descartes, VI es Rép, v. 2, v. 2, p. 870].

56 H. Gouhier signale seulement la possibilité de faire à Descartes « une petite chicane d’interprétation ». Toutefois, il indique aussitôt que Descartes est « au courant » de l’interprétation en vigueur du pronom icelui, désignant l’homme et non Dieu : « il [Descartes] accorde l’interprétation la plus défavorable à sa thèse, mais à son tour il invoque saint Jean qui dit, dans sa première épître, au ch. 2 vers. 2 (en fait : 3)… » [Gouhier, 2006, p. 209].

57 L’interprétation cartésienne peut constituer une difficulté d’un point de vue exégétique si l’on prête attention à la thèse selon laquelle la littérature paulinienne n’offre pas de place à l’amour de l’homme pour Dieu. Saint Paul pose l’amour de Dieu pour l’homme, mais non celui de l’homme pour Dieu : la réponse de l’homme à l’amour que Dieu lui porte est, non l’amour, mais la foi et l’amour du prochain. C’est par la foi et dans l’amour du prochain que l’homme aime Dieu, mais non directement. Nous signalons cette question sans la développer.

58 « Descartes est donc seul. Mais il y a un commentateur, et un seul, à ma connaissance, qui, bien qu’il interprète ce passage comme tous les autres sur ce point et donc à l’inverse de Descartes (« […] cognitus est a Deo, id est a deo dilectus, ac deo placens  »), après avoir cité Cor. 13, 12 («  tunc autem cognoscam sicut et cognitus sum  »), laisse ouverte la possibilité de l’interprétation cartésienne, en liant également directement les versets 1 et 3, c’est-à-dire en envisageant que la conjonction de la science et de la charité permette à la fois de connaître Dieu et d’en être connu, c’est-à-dire approuvé, de l’aimer, et d’en être aimé. Ce commentateur est Estius » [Carraud 1992, p. 68-69].

Pour citer cet article

Référence électronique.

Aurélien Chukurian , «  A la recherche d’une philosophie cartésienne de la religion : le rapport raison - foi et l’ambivalence de la norme d’interprétation de la Bible  » ,  ThéoRèmes [En ligne], 9 | 2016, mis en ligne le 20 décembre 2016 , consulté le 02 mai 2024 . URL  : http://journals.openedition.org/theoremes/858 ; DOI  : https://doi.org/10.4000/theoremes.858

Aurélien Chukurian

Assistant en éthique, Faculté de théologie, Université de Genève

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Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0 . Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

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